O Pensamento Político de Rousseau

O Pensamento Político de Rousseau

Nildo Viana*

Rousseau é um dos grandes nomes da filosofia política. Sua obra O Contrato Social, ao lado de outras de valor filosófico semelhante, apresenta um dos momentos mais importantes da filosofia de sua época e se encontra no bojo das concepções iluministas que exerceram influência no processo da Revolução Francesa.

Jean-Jacques Rousseau nasceu em Genebra, a 28 de julho de 1712. De origem humilde, teve dificuldades para se manter durante grande parte de sua vida. Encontrou alguns auxílios e conseguiu a partir dos prêmios com as obras Discurso Sobre as Ciências e as Artes (1971), de 1750, e Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens (1989), de 1753, certo sucesso e estabilidade. Mas o lançamento de O Contrato Social provocou a sua perseguição e expulsão da França. Já no final de sua vida consegue novamente uma certa estabilidade e morre em 1778.

A obra de Rousseau é produzida num período pré-revolucionário. Sem dúvida, Rousseau contribuiu para o desencadeamento da Revolução Burguesa na França, mesmo que, do ponto de vista dele, a contragosto. Ele, inclusive, pode ser considerado um representante do que Pernoud denominou “burguesia filosófica”:

“A burguesia exerceu naturalmente uma influência muito grande sobre o movimento ideológico desde o século 16 ao século 18. Não só pelo lugar preponderante que então ocupa na vida do país, como pela sua instrução, está inteiramente indicada para se tornar a classe dirigente no domínio do pensamento, como o era na vida econômica. O seu apogeu situa-se, na segunda metade do século 18, com o desenvolvimento de uma filosofia original de que se descobrem com facilidade as origens e a evolução nas épocas anteriores e na qual se manifestam os traços característicos e as preocupações do burguês francês” (Pernoud, 1986, p. 109).

O iluminismo expressa a formação de uma nova filosofia, que recupera da filosofia antiga o fôlego para elaborar uma nova concepção de mundo, adequada à nova realidade, aos novos interesses de uma classe social ascendente, a burguesia. O iluminismo irá se contrapor às ideologias de cunho feudal e ao seu mundo decadente, qualificando-o como “idade das trevas”, oposto ao novo período em formação, o da “idade das luzes”, que não é nada mais do que expressão de interesses de classes que produzem uma nova visão da história (Viana, 1999).

No interior da filosofia da ilustração, no entanto, temos um nome que se diferencia dos demais: Jean-Jacques Rousseau. Alguns tentam enquadrá-lo como mais um filósofo iluminista e outros o tratam como um “estranho” no ninho do iluminismo. Se o iluminismo manifestou uma primeira versão da concepção de mundo burguesa na esfera filosófica abordando as questões sociais, então naturalmente Rousseau deveria ser um representante da burguesia, tal como os outros.

No entanto, são visíveis as diferenças entre ele e os demais iluministas. Rousseau era um representante do romantismo e assim não se encaixava no racionalismo do iluminismo. Sua concepção política também não era idêntica a dos iluministas, pois se tinha elementos em comum com o liberalismo, também possuía elementos diferentes, alguns até mesmo antagônicos. Rousseau, então, era um representante da burguesia, mas diferente. Também estava inserido no mundo da filosofia da ilustração e até participou do projeto coletivo da Enciclopédia, mas nem por isso se furtou a embates com os iluministas, principalmente Voltaire.

“Voltaire foi o astro mais importante de uma constelação numerosa e condensada: os ‘Enciclopedistas’. Rousseau viveu só e, só, foi combatido. Chegou até, como se verá, a chocar-se, nos seus combates, com o ódio dos enciclopedistas, que refutava moralmente e que socialmente ultrapassava. Voltaire e seus subordinados, Diderot, d´Alambert, d´Holbach, Helvetius, constituíram o lado negativo do espírito novo, encarniçado na destruição da velha sociedade, dos seus preconceitos e dos seus abusos: forma os campeões da livre razão crítica e irônica. Rousseau representa, sozinho, o lado construtor, a afirmação da nova fé: é o anunciador da República” (Rolland, 1951, p. 11-12).

A diferença entre Rousseau e Voltaire é exemplificada no romantismo do primeiro e do iluminismo do segundo, uma rivalidade entre o coração e o espírito, segundo a expressão de Endore (1965). O bom selvagem de Rousseau provocava a ironia de Voltaire que dizia: lendo Rousseau dá vontade de voltar a andar de quatro patas, bem como a outra ironia, exposta em Cândido, Ou o Otimismo, onde há um país onde os “bons selvagens” são canibais (Voltaire, 1984; Viana, 1999).

Segundo Marx (1989), a relação entre um representante intelectual de uma classe social e a classe que ele representa se encontra no fato dele apontar para os mesmos problemas e soluções intelectuais que a classe representada aponta na prática, na vida. Rousseau focalizou a questão política e se limitou a esta esfera, tratando pouco do processo chamado “econômico”, tal como no caso de suas reflexões sobre a Polônia (Rousseau, 1982), apontando para um igualitarismo no regime de propriedade. Ele condena as grandes propriedades mas não a propriedade. Rousseau não consegue ultrapassar os limites da consciência burguesa, romper com a defesa da propriedade, mas também não faz apologia da burguesia e da nobreza, pois realiza a crítica das grandes propriedades. Por isso alguns qualificam Rousseau como ideólogo da pequena-burguesia, um defensor da pequena propriedade.

No entanto, a pequena-burguesia não possui um projeto alternativo de sociedade, e sua posição de classe não permite propor a abolição da propriedade privada. A pequena-burguesia é uma fração de classe da burguesia, em clara desvantagem e buscando, individualmente, se tornar parte do seleto clube da grande burguesia e, coletivamente, se proteger da voracidade destruidora do grande capital, que realiza a centralização e concentração da riqueza destruindo os pequenos  proprietários (Marx, 1988). Sendo assim, todo ideólogo pequeno-burguês é representante da burguesia e não ultrapassa os limites da consciência burguesa. Rousseau se encontra neste caso e devido ao seu processo histórico de vida, que não cabe aqui analisar pormenorizadamente, acabou revelando ambigüidades que por vezes o aproximava do liberalismo, mas em outros momentos o afastava, permitindo sua aproximação com ideais libertários, bem como caindo no reformismo pequeno-burguês, entre outras aproximações. Enquanto os demais filósofos da ilustração estavam afastados das ambigüidades e defendiam os interesses de classe da burguesia, Rousseau carregava em si tais ambigüidades e assim se diferenciava dos iluministas, não somente no que se refere ao campo político e econômico, mas também em outras esferas, tal como seu romantismo oposto ao racionalismo dos seus contemporâneos.

Após sua morte, a obra rousseauniana herdada pela humanidade foi interpretada sob formas diferenciadas. Alguns qualificam Rousseau como precursor do fascismo, outros dizem que ele é um liberal, alguns o definem como um democrata radical e há até aqueles que dizem que ele é um antecessor da teoria da autogestão social. Estas interpretações diferenciadas e por vezes antagônicas, são possíveis graças às ambigüidades apontadas acima. Existem intérpretes que ao invés de tomar a totalidade da obra de um autor para compreendê-la, preferem selecionar uma parte dela e interpretar todo o resto à sua luz, e esta parte selecionada e isolada permitem interpretações diferentes, antagônicas e extremamente infiéis ao espírito da obra. No presente trabalho buscamos trilhar um caminho diferente. Iremos focalizar sua obra O Contrato Social, na qual se apresenta de forma mais desenvolvida o pensamento político de Rousseau. Isto, no entanto, será acompanhado por referências a outras obras deste pensador, quando for necessário.

Rousseau busca em sua obra O Contrato Social refletir sobre a possibilidade de existência de uma ordem que mantenha a administração legítima e segura que leve em consideração, simultaneamente, os homens como são e as leis como podem ser. O objetivo de Rousseau é unir a justiça e a utilidade. A problemática de Rousseau é clara: é possível uma administração legítima e segura que respeite os homens como são e as leis como podem ser? Ou seja, a base deve ser os “homens como são” e “as leis como podem ser”.

São estas reflexões que servem de fundamento para o seu pensamento político. Ele se revela como uma concepção política democrática e para ele a democracia se baseia na associação dos homens e se torna legítima através do contrato que eles contraem entre si. Iremos desenvolver isto mais aprofundadamente a seguir.

Rousseau diz que o homem nasceu livre, mas em todo lugar se encontra aprisionado. Como o homem livre se torna escravo? Rousseau diz ignorar esta mutação. No entanto, se lermos o Discurso sobre a Origem e a Desigualdade entre os Homens, teremos a resposta a esta questão, que Rousseau não quis fornecer novamente. É por isso que alguns irão colocar que Rousseau abandonou a preocupação com a origem da desigualdade e passa a tomá-la como “fato social dado” (Antero, 1978). Rousseau, ao abordar a origem da desigualdade, afirma que é preciso estudar o que é natural e não o que é corrompido. N´O Contrato Social, ele estuda o corrompido, o homem tornado escravo, e no Discurso sobre a Desigualdade, analisar o homem natural, livre, e o seu processo de corrupção, a partir do surgimento da propriedade privada.

A tese de que abandonou a questão da origem da desigualdade é refutada também pela história do livro O Contrato Social, que poucos sabem ter tido duas versões, uma fazendo uma ponte entre o Discurso da Desigualdade e ele.

“Temos duas versões de O Contrato Social. A primeira, que só foi publicada no final do século 19, parece ter sido redigida por volta de 1758. Não oferecem diferenças doutrinais importantes. Rousseau modificou a ordem das duas primeiras partes para torná-las mais coerentes. A primeira começava com a sociedade geral do gênero humano (cap. 2), que fazia a ligação entre o Discurso e O Contrato Social. Esse capítulo suprimido cede lugar na versão definitiva a uma polêmica contra as doutrinas adversas. A questão da soberania é passada para o segundo livro. Rousseau refaz o capítulo da religião civil que era demasiado polêmico na primeira versão. Termina o terceiro livro esboçado e, fiel a seus primeiros amores, introduz um quarto capítulo sobre a ‘polícia’ romana, para mostrar como funciona ‘o conselho de duzentos mil homens’” (Burgelin, 2001, p. XX)a las mais coerentes. em das duas primeiras partes para tornuas vers

A origem da desigualdade reside na transição da violência para o direito, na subjugação da natureza pela lei (Rousseau, 1989). A origem da propriedade marca a origem da desigualdade. O primeiro homem, diz Rousseau, que cercou um terreno e afirmou ser dele este pedaço de terra, foi o fundador da sociedade civil. Caso alguém tivesse contestado este homem, arrancado as estacas e declarado ser ele um impostor, teria evitado muitas guerras, mortes, crimes, misérias.

Mas a idéia de propriedade que está na base da ação deste primeiro homem e na dos que deram consentimento a ela, não se formou repentinamente, mas através de um longo processo histórico do desenvolvimento da indústria e outros progressos, gerando muitas idéias que culminaram na idéia de propriedade. O consentimento assume grande importância no processo de surgimento da propriedade privada, pois é ele que permite o consenso. Este consentimento assume a forma de um pacto social, de um contrato social, objeto de análise de O Contrato Social.

Assim, Rousseau não ignora como houve a mutação do homem, que deixa de ser livre para se tornar escravo. Em O Contrato Social, Rousseau diz ignorar tal processo de mutação e suas causas, mas diz não ignorar o que a torna legítima. O que torna legítimo a escravidão humana? As convenções, responde Rousseau. Assim, a mutação do homem de ser livre para escravo se encontra no longo processo histórico que culmina com o surgimento da propriedade privada e o consentimento fornecido pelos homens, formando as convenções, o pacto social. O que legitima isto, objeto de análise em O Contrato Social, é justamente estas convenções, isto é, a origem e a legitimação são as mesmas. A origem da desigualdade se encontra no “consentimento”, nas “convenções” e é justamente este consentimento e estas convenções que torna legítima a desigualdade. No início temos o consentimento e este, uma vez doado, legitima a desigualdade.

Mas antes de tratar destas convenções Rousseau critica posições diferentes sobre esta questão da legitimação. Para Rousseau, o homem não se submete ao Estado por causa de uma autoridade natural ou por causa da força. A idéia da autoridade natural se baseia, geralmente, no modelo da família e da autoridade paterna, tal como em Aristóteles. Rousseau refuta esta tese da seguinte forma: a família é a mais antiga e natural das sociedades. Os filhos, no entanto, só se prendem aos pais quando deles necessitam para sua conservação. Ao cessar esta necessidade, perde-se o “liame natural”. Os filhos se tornam isentos a obediência que devem ao pai e estes isentos em relação aos cuidados com os filhos. Pai e filhos, neste caso, se tornam novamente independentes. A união entre eles, quando permanece, não é mais natural e sim voluntária. A família se mantém apenas devido à convenção.

Esta liberdade do homem é produto de sua própria natureza. Ele, primeiramente, cuida de sua própria conservação e quando atinge a idade da razão passa a ser o senhor de si mesmo. A família é, por isso, o modelo primeiro da sociedade política. A única diferença é que, na família, o amor do pai é sua própria retribuição enquanto que no Estado ele é substituído pelo prazer de mandar. Rousseau retoma aqui reflexões contidas no Discurso Sobre Economia Política, no qual afirma que a autoridade paternal se fundamenta na natureza e a autoridade política na convenção (Rousseau, 1996).

Rousseau diz que a força também não é suficiente para legitimar tal situação, pois aqueles que são coagidos pela força poderão utilizá-la a seu favor. Segundo Rousseau, a força do mais forte nunca é eterna, e assim ninguém será sempre o senhor. Para isto ocorrer seria necessária a transformação de sua força em direito e obediência em dever.

A partir destas reflexões Rousseau conclui que nem a autoridade natural nem a força produzem qualquer direito ou autoridade legítima sobre os homens. O fundamento da legitimidade é outro e Rousseau dirá que este é o consenso.

Rousseau continua sua exposição analisando a afirmação de Grotius (1583-1654) na qual este sustenta a tese de que um homem pode alienar sua liberdade e tornar-se escravo de um senhor, porque o povo não poderia fazê-lo? Rousseau diz que alienar é dar ou vender e quando um homem “aliena” sua liberdade não se dá, mas vende-se pela subsistência. Mas como um povo não tem sua subsistência doada pelo Rei, ao contrário, é ele que produz a subsistência daquele, então não há motivo para tal alienação. Poder-se-ia argumentar que o rei assegura a tranqüilidade civil. Entretanto, é ele que declara a guerra e lança o povo nesta disputa sangrenta. A tranqüilidade civil e a guerra nacional aniquilam com as vantagens oferecidas pelo Rei ao povo, pois o que é oferecido de positivo na primeira é negado pela realização da segunda. Neste caso, o povo não teria nenhum motivo para se dar e somente os “loucos” se dão gratuitamente.

Rousseau argumenta que antes de um povo dar-se a um rei, ele já é povo e essa doação é, ela mesma, uma deliberação pública. Portanto, é necessário examinar antes de tudo o ato no qual o povo é povo, pois é este o ato fundador que serve de fundamento para a sociedade. Este ato é a “convenção anterior” e é ela que funda todas as demais convenções. Nas eleições se vê a minoria se submeter à maioria, mas não se vê a obrigação de submissão. Esta só pode ter sido garantida por uma convenção anterior e, nesse caso, pelo menos, houve unanimidade.

Qual é essa “convenção anterior”? De onde ela surgiu? Rousseau busca encontrá-la no mesmo lugar onde Hobbes encontrou o fundamento do absolutismo e Locke o fundamento do liberalismo: no Estado de Natureza. Rousseau supõe que, em um determinado momento, os obstáculos prejudiciais à manutenção de tal Estado os levariam a mudar o seu modo de vida. Acontece que Rousseau se limita a suposições e não esclarece que tipo de obstáculos seria esses. Em A Origem da Desigualdade Rousseau colocou isto em outros termos, apontando de forma mais aprofundada a passagem do Estado Natural para a sociedade civil.

Os homens, segundo Rousseau, não podem engendrar novas forças, mas apenas orientar e unir as já existentes e, através da agregação, reunir um conjunto de forças que levam à formação de uma unidade. Mas não haveria uma contradição entre o indivíduo e o todo? Rousseau diz que é preciso encontrar uma forma de associação na qual seja protegidos a pessoa e seus bens pela coletividade e por uma união na qual cada indivíduo se une a todos e obedece apenas a si mesmo, ficando tão livre quanto antes de se associar.

Para isso ocorrer, ou seja, para se fundar uma associação onde os bens e as pessoas são defendidos e isto é reconhecido por todos, é necessário se submeter a um contrato. A solução encontrada é, portanto, o contrato social. A convenção anterior a que se referia Rousseau é o contrato social e este significa o consenso que sem ele de nada adiantaria a força.

A própria natureza do ato determina as suas cláusulas. Por isso, quaisquer modificações poderiam torná-las vãs e sem nenhum efeito. Elas são reconhecidas em todos os lugares e são as mesmas em todas as partes, mesmo que não sejam expressas de maneira formal. Quando se viola esse pacto social volta-se ao Estado de natureza com sua liberdade natural e, simultaneamente, em troca perde a liberdade convencional conquistada.

Quais são essas cláusulas? Rousseau diz que tais cláusulas se resumem em uma só e esta se caracteriza por ser uma alienação total do indivíduo, com seus direitos, à comunidade inteira. Segundo Rousseau, se cada um se der completamente, isto é uma condição geral de todos e sendo assim ninguém se interessa em torná-la onerosa para os demais. Cada um dando-se a todos, não se dá a ninguém. Este ato de associação produz um corpo moral e coletivo, composto por todos os votos da assembléia, isto é, por toda a coletividade, e assim se forma uma “unidade” entre os associados, que formam o seu “eu comum”. Essa pessoa pública é chamada de “corpo político” e seus membros são chamados de Estado – quando passivo – e soberano – quando ativo – e, ainda potência – quando comparado aos seus semelhantes -, sendo que seus associados são chamados “cidadãos” – quando são participantes da autoridade soberana – e súditos – quando submetidos às leis do Estado.

O soberano sendo formado tão só pelos particulares que o compõe não visa um interesse contrário ao deles. Por isso, ele não precisa de nenhuma garantia face aos súditos. O mesmo não ocorre com os súditos em relação ao soberano, a quem ninguém executaria seus compromissos caso ele não encontrasse meios de assegurar a fidelidade de seus súditos. Se cada indivíduo possui uma vontade particular que pode ser contrária à vontade geral e, seu interesse particular pode ser diferente do interesse comum, isto poderá levar o indivíduo a se opor à vontade geral. Considerando que para ele será mais benéfico esta atitude. Rousseau diz que um súdito considerando a pessoa moral que constitui o Estado como um ente de razão, que não é um homem, e por isso poderá querer desfrutar dos direitos de cidadão sem querer desempenhar os deveres de súdito. Isso, certamente, levaria à ruína do corpo político.

Rousseau apresenta aqui afirmações que parecem contraditórias. Em primeiro lugar, afirma que o soberano é formado pelos particulares e por isso não possui interesses contrários aos deles. Daí ele não precisar de nenhuma garantia em relação aos súditos. Mas os súditos, ao contrário, possuem interesses próprios e particulares que podem se contrapor à vontade geral – expressa pelo soberano. Por isso, cabe ao soberano assegurar meios de conseguir a fidelidade dos seus súditos. Estes poderão querer desfrutar de seus direitos sem cumprir com os seus deveres. Em suma: o soberano não apresenta perigo aos particulares, aos súditos, mas estes representam um perigo para o soberano. Mas também foi afirmado que o soberano não apresenta perigo por não ter interesse contrário ao dos súditos e, sendo assim, por que os súditos seriam uma ameaça ao soberano? Simplesmente porque o soberano representa a vontade geral e é neste sentido que ele não apresenta interesse contrário ao dos súditos mas estes, ao expressarem seus interesses particulares, poderão contradizer o interesse comum e com isso romper o pacto social. Isso desfaz a aparência de contradição. A vontade geral não ameaça as vontades particulares mas estas ameaçam aquela, ou melhor, podem ameaçar em determinados casos.

É somente a vontade geral que poderá dirigir as forças do Estado de acordo com a finalidade de sua instituição, que é o interesse comum. Se a oposição de interesses particulares tornou o estabelecimento das sociedades uma necessidade, foi o acordo originado nestes mesmos interesses que o tornaram possível. É somente com base nesse interesse comum que uma sociedade pode ser governada. A soberania é o exercício da vontade geral e em nenhuma hipótese pode se alienar. O soberano é um ser coletivo e por isso só pode ser representado por si mesmo, pois, se o poder pode ser transmitido, a vontade não o pode.

Se o povo promete apenas obedecer, dissolve-se e “desde que há um senhor, não há mais soberano”. As ordens de chefes podem ser consideradas vontades gerais desde que o soberano, livre para tanto, não se oponha a elas.

Disto isto, chega-se à conclusão de que a vontade geral é sempre certa e tende sempre à utilidade pública. Mas isto não quer dizer que as deliberações do povo apresentem sempre a mesma exatidão, pois há sempre o desejo de se realizar o próprio bem mas nem sempre se sabe onde ele se encontra. O povo não pode ser corrompido mas pode ser enganado e somente neste caso ele desejará o que é mau.

Rousseau busca definir vontade geral: “há comumente muita diferença entre a vontade de todos e a vontade geral. Esta se prende somente ao interesse comum; a outra, ao interesse privado e não passa de uma soma de vontades particulares. Quando se retiram, porém, dessas mesmas vontades, ao a-mais e os a-menos que nela se destroem mutuamente, resta, como soma das diferenças, a vontade geral” (Rousseau, 1987, p. 46-47).

A vontade geral existe na forma de um livre acordo entre os homens e a soberania é uma atribuição inalienável do povo. O corpo político deve expressar a força e a vontade, assim como a alma humana. A vontade é o poder legislativo e a força o poder executivo. O poder legislativo pertence ao povo e só pode pertencer a ele. O corpo político precisa também de um agente específico que execute as decisões da vontade geral e é esta a razão do governo, do poder executivo. Rousseau ao mesmo tempo que pergunta “que será, pois, o governo”, responde: “é um corpo intermediário entre os súditos e o soberano para sua mútua correspondência, encarregado da execução das leis e da manutenção da liberdade, tanto civil como política” (Rousseau, 1987, p. 74).

Rousseau apresenta sua concepção sobre as várias formas de governo e sobre suas partes e funções. As regras da democracia, bem como seu funcionamento, também são apresentadas de forma detalhada, mas podemos dizer que o fundamento do pensamento político de Rousseau foi exposto aqui. O pensamento político de Rousseau funda-se na idéia do contrato social que institui a vontade geral. Para Rousseau, quanto menos se relacionam a vontade geral e as vontades particulares (que, segundo ele, são equivalentes à lei e aos costumes, respectivamente) mais deverá aumentar o uso da força repressora.

Essa instituição da vontade geral na construção rousseauniana do contrato social apresenta-se como ponto de partida para a democracia tornar-se uma realidade. A oposição vontade geral/vontades particulares demonstra simplesmente toda a dificuldade encontrada por Rousseau em fundamentar filosoficamente sua concepção política democrática. Essa dificuldade cria diversas possibilidades de interpretação da obra de Rousseau, mas uma coisa é clara: sua intenção era dar fundamentação a uma concepção radical de democracia. Entretanto, as noções utilizadas e a forma extremamente abstrata de tratar do tema levou-o a algumas ambigüidades e tornou a intencionalidade uma realização discutível e as inúmeras interpretações de seu pensamento, algumas antagônicas, demonstram isso.

Consideramos que Rousseau expressa, fundamentalmente, uma preocupação com a democracia fundamentada na proteção das pessoas e dos bens (e, nesse sentido, se aproxima de Locke e seu liberalismo). Cabe ao povo instituir um contrato que preserve as pessoas e os bens. Este contrato expressa a vontade geral – o conceito fundamental utilizado por Rousseau – que às vezes se contrapõe às vontades particulares e às vezes é seu complemento ou fundamento. Essa “vontade geral” uma vez instituída pode ser considerada as leis que regem a sociedade e cabe ao governo apenas executá-las. O governo, nesse caso, apenas representa a vontade particular. Aí encontramos a defesa da democracia como instrumento de defesa da vontade geral.

Esta “defesa” do “instrumento de defesa” tem como objetivo assegurar o contrato social, apresentado como expressão da vontade geral que busca regularizar a vida social com respeito aos bens e às pessoas. O compromisso democrático se mantém graças ao contrato social e, devido a isto, se mantém as liberdades individuais e a propriedade.

As vontades particulares, ao contrário do que se pode supor, não são negadas pela vontade geral mas estão, em parte, incluídas nela. A democracia instaura a unidade entre vontade geral e vontades particulares, embora esta unidade nunca seja total, e expressa o contrato social – a convenção das convenções – e limitando o poder do Estado, pois a vontade geral é objeto do poder legislativo que, na teoria de Rousseau, é uma atribuição do povo. Assim, embora próximo ao liberalismo, a concepção política de Rousseau se diferencia do liberalismo em alguns aspectos e assim inaugura uma nova concepção, a democrática, que é um irmão gêmeo do liberalismo, mas mais generoso e ambíguo.

Rousseau conseguiu realizar os objetivos apresentados no início d´O Contrato Social? Lembremos seu objetivo: descobrir se existe a possibilidade de uma “administração legítima e segura” respeitando os “homens como são” e “as leis como podem ser”. Em primeiro lugar, a pergunta sobre a possibilidade de um governo legítimo deixa implícito que os governos realmente existentes não são legítimos. Sem dúvida, para Rousseau, os regimes políticos vigentes não são legítimos (Alves, 1983). Daí O Contrato Social não ser uma análise de uma realidade empírica e sim, partindo dela e de sua negação (inclusive com exemplos empíricos, tal como se vê no Livro III de O Contrato Social, abordando as formas de governo) construir um projeto político que se fundamenta na legitimidade.

Se não existe um governo legítimo, então é preciso discutir a possibilidade de sua existência futura. Mas isto de acordo com o princípio de tomar os homens como são e as leis como podem ser. O que significa “tomar os homens como são”? Trata-se aqui dos homens livres e não corrompidos do Estado Natural ou dos homens escravizados e corrompidos da civilização? A base de Rousseau, neste caso, é empírica: trata-se dos homens escravizados, com suas propriedades individuais e “vontades particulares”, tal como se vê em toda a construção de O Contrato Social, que busca conciliar estas vontades particulares da sociedade civil com a “vontade geral”. Esta última nos remete ao segundo ponto: as leis como podem ser (e não “como são"). Partindo do pressuposto da não-legitimidade dos regimes políticos existentes, Rousseau tenta encontrar nas leis uma fonte de legitimação do governo. A figura do soberano é a fonte de legitimação encontrada por Rousseau. O governo é legítimo quando respeita e deixa manifestar as vontades particulares (os homens desiguais e proprietários individuais da sociedade civil) e manifesta a vontade geral, o soberano, que produz uma igualdade jurídica.

Portanto, Rousseau elabora uma concepção democrática que se fundamenta no contrato social – na vontade geral – e limita a força do poder executivo (mero representante da vontade geral), abrindo, assim, uma nova etapa na história das idéias políticas. Rousseau irá inspirar e influenciar inúmeros pensadores que irão radicalizar sua posição democrática e sua crítica à propriedade privada, tal como o pensamento socialista que irá se desenvolver no século seguinte.

No entanto, a obra de Rousseau será recebida tanto por entusiastas quanto por críticos ferozes e será interpretada das mais variadas formas. Apesar disso, as reflexões sobre política de Rousseau revelam uma rica análise da sociedade e ainda merece interpretações mais aprofundadas. De qualquer forma, é preciso contextualizar Rousseau para compreender um de seus principais problemas analíticos. A obra de Rousseau surge antes do surgimento das ciências humanas e do marxismo, estando inserida dentro de um contexto histórico marcado pela expansão das ciências naturais e pela análise da sociedade sendo realizada pelos filósofos no interior do discurso filosófico. A filosofia política deste período, tal como se vê em Hobbes, Locke, entre outros, buscam resolver os problemas históricos da origem através da especulação, bem como buscam fundamentar o existente ou suas reformas na abstração metafísica (Viana, 2000). A origem do Estado, da desigualdade, etc. não é procurada na história concreta e sim na especulação racional.

Outro problema da abordagem de Rousseau reside na sua concepção, pouco compreendida, de que o Estado é a manifestação da origem da desigualdade e ao mesmo tempo sua legitimação e perpetuação, através da soberania popular. O soberano é o controle do povo sobre o governo. Mas a especulação de Rousseau enxerga a desigualdade na sociedade civil, as vontades particulares em conflito, e toma o Estado como árbitro, legítimo ou ilegítimo, deste conflito e propõe a fundação de um governo legítimo que consiga representar a vontade do povo, esquecendo-se de que este não pode ter uma vontade geral, pois é perpassado por interesses antagônicos. Para Rousseau, tais interesses particulares não impossibilitam a manifestação da vontade geral, justamente por não enxergar o antagonismo neles mas apenas diferenças, que, retirando os a-mais e os a-menos, produz uma vontade geral. Esta posição, criticada por Marx, não percebe que o Estado, existe para sancionar e reproduzir a desigualdade e que sua base não é o povo em geral mas sim aqueles que detém a propriedade privada dos meios de produção. O Estado, segundo Marx, anula a propriedade privada, mas ficticiamente:

“Não obstante, a anulação política da propriedade privada, ao contrário e longe de destruir a propriedade privada, a pressupõe. O Estado anula, a seu modo, as diferenças de nascimento, de status social, de cultura, e de ocupação, ao declarar o nascimento, o status social, a cultura e a ocupação como diferenças não políticas, ao proclamar todo o membro do povo, sem atender a estas diferenças, coparticipante da soberania popular em base de igualdade, ao abordar todos os elementos da vida real do povo do ponto de vista do Estado. Contudo, o Estado deixa que a propriedade privada, a cultura e a ocupação atuem a seu modo, isto é, como propriedade privada, como cultura e como ocupação, e façam valer sua natureza especial. Longe de acabar com estas diferenças de fato, o Estado só existe sob tais premissas, só se sente como Estado político e só faz valer sua generalidade em contraposição a estes elementos seus” (Marx, 1978, p. 25).

Ao não perceber isto, Rousseau fica preso na idéia de que aquele que nasce da desigualdade e legitima ela, poderá produzir alguma igualdade, a jurídica-política, esquecendo-se de sua base desigual. Ao propor a limitação das grandes propriedades (Rousseau, 1982), ele tenta resolver esta questão mas tal resolução não tem nenhuma possibilidade prática de se efetivar e caso ocorresse, o movimento do capital, com sua dinâmica centralizadora e concentradora, o aboliria. Mas Rousseau não ultrapassava os marcos da abstração metafísica e por isso não pode compreender as relações sociais capitalistas, bem como o desenvolvimento insuficiente da produção capitalista em sua época, ao lado da formação também insuficiente da classe operária, não pôde ultrapassar os limites de uma consciência crítica que não consegue vislumbrar o novo, uma real superação da sociedade de sua época, pois faltava o processo de atuação dos agentes sociais desta transformação.

Assim, a conclusão final de nosso trabalho é que o pensamento político de Rousseau é datado e somente no contexto sócio-histórico no qual foi produzido é possível compreendê-lo de forma mais profunda e é isto que explica algumas de suas limitações. Além e apesar disso, Rousseau apresenta algumas reflexões inaugurais sobre a questão política que contribuíram com o desenvolvimento de uma visão crítica da política, desenvolvida posteriormente por outros pensadores e foi justamente o fato dele ter se destacado na sua concepção política, assumindo uma posição muito mais crítica do que os liberais, que lhe permitiu inspirar ideais contestadores.

Referências Bibliográficas

Alves, João Lopes. Rousseau, Hegel e Marx. Percursos da Razão Política. Lisboa, Horizonte, 1983.

Antero, Pedro H. C. O Pensamento Político de Rousseau. In: Documentação e Atualidade Política. Brasília, UnB, N^o 07, Abr./jun. 1978

Burgelin, Pierre. Prefácio. In: Rousseau, Jean-Jacques. O Contrato Social. São Paulo, Martins Fontes, 2001.

Endore, Guy. O Coração e o Espírito. A Estória de Rousseau e Voltaire. São Paulo, Nacional, 1965.

Marx, Karl. A Questão Judaica. São Paulo, Moraes, 1978.

____, Karl. O Capital. 5 vols. São Paulo, Nova Cultural, 1988.

____, Karl. O Dezoito Brumário e Cartas a Kugelmann. 2ª edição, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1989.

Pernoud, Régine. As Origens da Burguesia. Lisboa, Europa-América, 1986.

Rolland, Romain. O Pensamento Vivo de Rousseau. São Paulo, Martins, 1951.

Rousseau, Jean-Jacques. Considerações sobre o Governo da Polônia e sua Reforma Projetada. São Paulo, Brasiliense, 1982.

________, Jean-Jacques. Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens. São Paulo: Ática, 1989.

________, Jean-Jacques. Discurso Sobre as Ciências e as Artes. In: Rousseau, Jean-Jacques. O Contrato Social e Outros Escritos. São Paulo: Cultrix, 1971.

________, Jean-Jacques. Do Contrato Social. Col. Os Pensadores. 4ª edição, São Paulo, Nova Cultural, 1987.

________, Jean-Jacques. O Contrato Social e Outros Escritos. São Paulo: Cultrix, 1971.

Viana, Nildo. A Filosofia e sua Sombra. Goiânia, Edições Germinal, 2000.

_____, Nildo. Cândido, de Voltaire: A Auto-Imagem do Iluminismo. In: Fragmentos de Cultura. IFITEG/UCG. Vol. 9, n^o 01, jan./fev. 1999.

Voltaire. Cândido, ou o Otimismo. Rio de Janeiro, Tecnoprint, 1984.

-------------

Publicado originalmente em:

VIANA, Nildo. O Pensamento Político de Rousseau. In: BARBOSA, Walmir (org.). Estado e Poder Político - Do Pragmatismo Político à Ideia de Contrato Social. Goiânia: Editora da UCG, 2005, v. 02, p. 147-170.

---

* Professor da Universidade Estadual de Goiás; Doutor em Sociologia/UnB.