NATURALIZAÇÃO E DESNATURALIZAÇÃO: O DILEMA DA NEGAÇÃO PRÁTICO-CRÍTICA

NATURALIZAÇÃO E DESNATURALIZAÇÃO:

O DILEMA DA NEGAÇÃO PRÁTICO-CRÍTICA

Nildo Viana

A sociologia, recentemente, vem desenvolvendo a ideia de que um de seus papéis é a desnaturalização. Isso é algo que pode, aparentemente, soar como “marxista” e, a leitura de Bauman (1977) quando ainda tinha forte influência de Marx, parece confirmar isso. Além da sociologia, diversos marxistas ou críticos da sociedade burguesa resolveram levantar a palavra de ordem: desnaturalização!! Nesse contexto, muitos equívocos vêm sendo cometidos e por isso uma reflexão a respeito do significado da naturalização e desnaturalização se torna fundamental, bem como sua relação com o marxismo e sua proposta de negação prático-crítica da naturalização.

O Problema da Naturalização

Alguns pensam que a naturalização é algo que é puro produto do pensamento. Isso é certo e ao mesmo tempo errado. A naturalização é uma determinada representação, explicação ou entendimento de uma determinada realidade e, portanto, é produto da mente humana, do pensamento. As representações cotidianas ilusórias e as ideologias tendem a produzir continuamente um processo de naturalização (VIANA, 2008).

Contudo, só existe naturalização do que é histórico e social. A metafísica é essencialmente um exercício de naturalização sob a forma de essencialização. Da mesma forma, o biologismo é outra forma de manifestação da naturalização sob a forma de biologização. São explicações da realidade social e histórica que a tomam como natural, imanente, ao invés de processos constituídos social e historicamente.  A desigualdade social entre homens e mulheres, entre classes sociais, entre jovens e adultos, entre outras, são produtos sociais e históricos. A naturalização significa dizer que a desigualdade social entre homens e mulheres, classes sociais, jovens e adultos, é natural, ao invés de ser o que é: social e histórica. Essa desigualdade a que nos referimos é social, pois, se os homens recebem maiores salários do que as mulheres, isso se deve a um processo social e histórico de opressão das mulheres.

No entanto, homens e mulheres, em outro sentido, são naturalmente desiguais. Aqui, “desigual” quer dizer “diferente”, pois não é social[1]. Que homens e mulheres são diferentes fisicamente, basta ter olhos para ver, pois isto está inscrito em seus corpos. Da mesma forma, brancos e negros são diferentes, desiguais, no sentido fenotípico, por exemplo, na cor da pele (VIANA, 2009). Agora a pobreza que acomete proporcionalmente mais os negros que os brancos, é um produto social e histórico. No caso das diferenças físicas e naturais, não pode haver naturalização, pois naturalizar é o ato de pensamento de tornar natural e não se pode fazer isso com o que já é natural. As desigualdades sociais são produtos históricos e, portanto, podem ser naturalizadas. Em síntese, o que é natural não pode ser naturalizado, apenas o que não é natural, ou seja, o que é produzido social e historicamente.

A partir destas reflexões, é possível entender que a naturalização é um processo do pensamento, bastante comum nas representações cotidianas e no mundo da ideologia. Este é um interesse da classe dominante, que quer naturalizar a exploração, a dominação e as formas de opressão. Porém, a naturalização não é um puro produto do pensamento. Eis a questão que muitos se esquecem. Só é possível naturalizar o que existe. Se não existissem classes sociais distintas e desiguais, não seria possível naturalizar sua “diferença” e “desigualdade”. Se as posições sociais de homens e mulheres, negros e brancos, não fossem diferentes e desiguais, então seria impossível naturalizá-las. Nesse sentido, a naturalização é sempre a naturalização de alguma coisa e por isso é preciso que essa “coisa” exista.

A naturalização é um processo do pensamento que não produz a realidade, tal como a “desigualdade” (de classe, raça, sexo, etc.), mas simplesmente a interpreta como sendo naturais ao invés de produtos sociais e históricos. Em outras palavras, a naturalização é um processo mental interpretativo que não cria a desigualdade ou qualquer outro fenômeno e nem é sua causa, sendo, no máximo, uma ideologia ou representação que a reproduz e reforça. Logo, nesse sentido, a naturalização não é um processo puro do pensamento, pois é preciso que haja determinada relação social concreta para que ela possa ser naturalizada.

A desigualdade (social) existe, quer gostemos ou não, quer queiramos ou não. A diferença entre um marxista e um ideólogo é que o primeiro irá afirmar que ela é constituída social e historicamente e o segundo poderá dizer que ela é natural, eterna, imanente, imutável. As classes sociais existem, mas surgiram em determinado momento histórico e podem e tendem a ser abolidas. Dizer que “sempre existiram e sempre irão existir classes sociais” é naturalizar, produzir uma consciência ilusória, falsa, da realidade, que existe concretamente.

A Questão da Desnaturalização

Assim, após esclarecer que a naturalização é um processo de pensamento, mas que age sobre uma realidade concreta, real, existente, invertendo ela, transformando-a, no plano das ideias, de algo constituído social e historicamente em algo natural, resta analisar o processo de desnaturalização. O mesmo equívoco que existe em relação à naturalização ocorre no que se refere ao caso da desnaturalização. Algumas pessoas, ao entender que as desigualdades sociais entre classes, sexo, raça, idade, etc., são produtos do pensamento, então chegam à conclusão de que basta pensar que elas não existem para se resolver o problema. Se alguém afirma que “as mulheres participam pouco nas instituições políticas”, logo pode ser acusado de “naturalizar” essa realidade. Ora, isso é algo concreto, real. A mera constatação dessa realidade não é naturalização[2]. Seria naturalização se afirmasse que isso ocorre porque é “natural”, porque as mulheres naturalmente não gostam de política, etc. A desigualdade social existe, ela só não é natural. Constatar a sua existência não significa naturalizar, pois para fazer isso é preciso remeter ao seu processo de explicação. Se a explicação for de que isso é natural, então é naturalização, mas se for que é um produto social e histórico, então não é.

Se a naturalização da desigualdade social fosse um puro produto do pensamento, então bastaria fazer de conta que a desigualdade social não existe para ela desaparecer. Assim, a desnaturalização seria simples e fácil. Se a naturalização é realizada a partir da inversão de uma realidade, como no imaginário e na ideologia, então essa realidade invertida existe, só que apresentada, como dizia Marx, “de cabeça para baixo” (MARX e ENGELS, 1982). Daí a necessidade de percepção de que a naturalização não é um produto do puro pensamento e sim um produto de um pensamento, ele mesmo histórico e social, sobre uma realidade histórica e social realmente existente.

A desnaturalização, nesse caso, se torna mais complexa. As desigualdades sociais existem e tanto a teoria quanto algumas ideologias reconhecem isso, o que as diferencia é que a primeira coloca a desigualdade social como sendo constituída histórica e socialmente e as outras afirmam que ela é natural, eterna, imutável, imanente. Como, então, realizar o processo de desnaturalização? Não basta fazer como alguns, que querem negar a filosofia virando-lhe as costas e resmungando “algumas frases mal humoradas e triviais” (MARX, 1968, p. 25-26).

A Negação da Naturalização

A desnaturalização pode ocorrer sob duas formas de negação. A negação teórica e a prática. A negação teórica consiste em efetivar uma crítica radical ao processo de constituição das chamadas “desigualdades sociais”[3], mostrando e fundamentando o seu caráter de produto histórico e social. Essa negação é fundamental, mas insuficiente. Ela é fundamental por revelar o que estava oculto, colocar que a exploração de uma classe sobre outra não é eterna, imutável, imanente, e sim algo que surgiu e pode deixar de existir, algo histórico, social. Ao fazer isso, permite o avanço da consciência e da necessidade de superação dessa realidade existente. Sem dúvida, isso faz parte da luta cultural e a teoria precisa se generalizar, mesmo que sob formas mais simples para que todos tenham acesso, sob a forma de teorema[4]. A negação teórica não significa a superação dessa realidade, mas tão-somente a sua compreensão. A importância da negação teórica reside no fato de que ela só é realizada tendo por objetivo a transformação radical dessas relações sociais naturalizadas e que uma vez existindo, reforça a tendência de sua negação prática.

A negação prática é quando há a superação das relações sociais naturalizadas pelas ideologias e representações cotidianas ilusórias, no caso, das chamadas “desigualdades sociais”. Quando ocorre uma revolução proletária e, consequentemente, a abolição do capital, do Estado, etc., concretizasse a negação prática, a superação, das classes sociais. A prática confirma e realiza a teoria. As bases reais da exploração e dominação de classes desabam, e, junto com elas, de todas as formas derivadas de opressão. A negação teórica da naturalização é a sua crítica e a negação prática é sua superação concreta, real. A negação teórica da filosofia, por exemplo, significa que ela é criticada e mostrada em seus limites, inclusive históricos, de existência. Mas a crítica da filosofia não a faz deixar de existir. A negação prática da filosofia, por sua vez, significa que ela deixa de existir, que ela é superada concretamente.

Contudo, há um outro problema aqui. A negação prática também pode ser mal compreendida. É comum pensar a negação prática de forma voluntarista, ou seja, que basta querer e agir diferente para que as relações sociais sejam transformadas. O primeiro problema está em pensar que alguns aspectos podem mudar, mas para que haja a superação prática da desigualdade (classe, raça, sexo, etc.) é necessário mudar o conjunto das relações sociais, ou seja, uma transformação social radical. A abolição das classes sociais pressupõe que todo o modo de produção, formas de sociabilidade, processos culturais, etc., sejam transformados. Da mesma forma, a opressão feminina e o racismo só podem ser efetivamente superados com a abolição daquilo que lhe gera tais formas de opressão.

Logo, com a preservação da sociedade capitalista e, por conseguinte, o processo de exploração e dominação de classe, a existência da mercantilização e burocratização das relações sociais, a competição social e a cultura que reproduz e reforça isso, uma suposta superação do racismo e do sexismo é ilusória. No máximo, consiste em paliativos que se forem apresentados como superação, torna-se apenas ideologia que reforça a reprodução dessas formas de opressão ao invés de sua superação efetiva, podendo inclusive ser fonte de apoio a governos ou formas de cooptação de setores da sociedade. Da mesma forma, usar @ no lugar da letra “a” ou “o”, entre outras formas de tentativas de superar o sexismo na linguagem, não alteram as relações sociais reais e concretas, e o sexismo continua existindo com nova linguagem e aparentemente sob forma não sexista[5].

A transformação linguística pressupõe transformação social concreta e radical, e assim como os eufemismos surgem para ofuscar as relações sociais reais e a percepção da opressão, tais procedimentos supostamente avançados querem mudar a linguagem sem mudar a realidade que a gerou e a reproduz. É como no caso do uso do eufemismo “secretária” para substituir “empregada doméstica”, como se bastasse mudar as palavras para as relações sociais reais mudar e o processo de relação entre empregadores e empregados deixasse de ser marcados pela subordinação, conflito, interesses opostos, etc. graças ao eufemismo. Sem dúvida, algumas mutações na linguagem podem ocorrer e diminuir o sexismo e outros processos que se manifestam em sua estrutura, mas a maior parte não tem efeito nenhum e muitas têm efeito contrário ao desejado. Nesse sentido, a reflexão sobre estes processos é algo necessário em cada caso concreto.

Interlúdio: A Questão da Culturalização

Também pode haver o procedimento contrário: assim como a ideologia e as representações cotidianas produzem naturalização do que é social, ou seja, transforma o social em natural, o caminho inverso é possível, ou seja, transformação do natural em social ou cultural. Não existe expressão para manifestar isso, mesmo porque é um fenômeno recente, oriundo da emergência das ideologias pós-estruturalistas e seus derivados culturalistas, mas o mais comum, do ponto de vista formal, seria falar em “socialização”. Contudo, este termo já tem uma longa tradição de uso na sociologia e psicologia social se referindo ao processo de educação e formação dos indivíduos (DURKHEIM, 1978; BERGER, 1986; LAMBERT e LAMBERT, 1975) e por isso a criação de um novo termo é mais adequado a este caso. Como esse processo ideológico se caracteriza por transformar o que é natural em cultural, e pela existência da oposição entre “natureza e cultura” em diversas discussões das ciências humanas, especialmente no campo da antropologia, a melhor opção é usar o termo culturalização.

A culturalização é um fenômeno contemporâneo que consiste em transformar o natural em social, processo que vem sendo realizado principalmente pelas ideologias pós-estruturalistas, ou, segundo sua autoimagem ideológica, “pós-modernas” (VIANA, 2009). O procedimento de culturalização consiste em retirar elementos da natureza ou da constituição biológica e torná-los sociais ou culturais. É o caso, por exemplo, de diferenças entre homens e mulheres, sendo que algumas são constituídas socialmente e outras biologicamente, e, na ideologia culturalizante, o último aspecto é apagado, tornando todas as diferenças como sendo geradas pela cultura e/ou sociedade (GIFFIN, 1991).

As origens desse procedimento ideológico já são antigas. Porém, o processo era o contrário: se retirava aspectos das relações sociais ou da cultura e os atribuía aos seres ou fenômenos naturais. Esse é o caso do antropomorfismo existente nos mitos antigos (VIANA, 2011), procedimento que teve outras versões e que se ampliou com a sociedade moderna e a produção científica. Um exemplo disso é Darwin (VIANA, 2001), que extraiu da sociedade de sua época aspectos que atribuiu à natureza e, posteriormente, após transferir da sociedade para a natureza, realiza o processo inverso, no qual essa natureza culturalizada, mas na ideologia algo natural (uma naturalização do social, no caso, da competição) retorna ao social, naturalizando-o, apesar das origens sociais da ideia inicial.

Uma outra forma de manifestação dessa culturalização do natural é a forma da sociologia durkheimiana e, de certa forma, weberiana. O procedimento, nesse caso, é dotar a sociedade de características idênticas à da natureza, negando essa, mas substituindo-a por uma “segunda natureza”, de caráter objetivo e semelhante à anterior. Nesse caso, Durkheim concebe a sociedade como “segunda natureza”, realizando a deificação do social e colocando, com sua ideologia da dualidade da natureza humana (DURKHEIM, 1975), uma escolha “entre duas espécies de não-liberdade: a não-liberdade animal ou a humana” (BAUMAN, 1977, p. 35), aspecto presente também em Weber com sua concepção segundo a qual a sociedade moderna é àquela “na qual os homens estão cada dia mais dispostos a atuar de acordo com as regras da racionalidade instrumental” (BAUMAN, 1977, p. 63).

No momento atual, o procedimento ideológico contemporâneo da culturalização expressa não uma projeção do social no natural (antropomorfismo) e sim uma transmutação ideológica do natural em social. Esse processo de culturalização tende a transformar tudo em cultura e faz parte de uma longa história, na qual o ser humano busca se separar e afastar da natureza (MOSCOVICI, 1977) e pode ser visto desde o mito bíblico da expulsão do ser humano do paraíso, no qual sua submersão no mundo natural é rompida e a partir daí sua relação com a natureza passa a ocorrer via trabalho, pois “comerás o pão com o suor do teu rosto”.

No entanto, essa busca de separação entre ser humano e natureza atinge uma intensidade cada vez mais ampla e ganha um caráter ideológico cada vez mais forte. Por isso se torna tão ideológico, axiológico e prejudicial quanto o fenômeno da naturalização, não apenas por dificultar a compreensão da realidade, mas também pelo seu caráter político e seus efeitos práticos.

Essa separação entre ser humano e natureza foi reforçada após a emergência das ciências humanas, que contribuíram para elucidar o processo de constituição social dos seres humanos, mas, em algumas de suas tendências, negaram o corpo e o aspecto biológico do ser humano, o que atinge grau elevado com as ideologias pós-estruturalistas. Essas ideologias, ao culturalizar o natural (e o social, conceito distinto, que remete às relações sociais concretas, realmente existentes e não as representações que se produzem a respeito delas), acabam criando uma nova forma de essencialismo cultural (YOUNG, 2002), de caráter abstrato-metafísico. Assim, tais ideologias invertem a realidade num sentido oposto ao processo de naturalização, mas que, sub-repticiamente, reproduz as suas características e contribuem, da mesma forma, para a reprodução da sociedade capitalista através da culturalização como a outra face da naturalização. A ideia de “segunda natureza”, já criticada por Bauman, reaparece aqui sob a forma de essencialismo cultural:

As várias culturas são vistas como possuidoras de naturezas essenciais, historicamente formadas. O mundo inclusivista era, é claro, essencialista: nosso mundo era a essência e a falta dela nos outros. Mas aqui nós temos o essencialismo, um mundo de essências diferentes e separadas. Cada cultura tem suas próprias normas ‘culturais’, como espécies diferentes na natureza – exatamente como nos desenhos animados infantis, em que cada espécie de animal tem uma propensão diferente juntamente com um sotaque regional diferente (YOUNG, 2002, p. 151).

A culturalização é uma ideologia e, por conseguinte, devido a isto, não só inverte a realidade como contribui para a reprodução da sociedade existente e, por isso, também deve ser superada.

A Superação das Ilusões

A ideologia, como sistema de pensamento ilusório, bem como o imaginário, representações cotidianas ilusórias, são formas de consciência falsa da realidade, produzidas socialmente e que reproduzem e reforçam as relações sociais fundadas na exploração, dominação e opressão. Elas reproduzem as relações de produção capitalistas e tudo que deriva daí. Logo, a crítica das ilusões é necessária, o que pressupõe a superação das ideologias e imaginários da sociedade moderna. Mas sua superação total pressupõe a transformação social. De acordo com Marx, “a exigência de superar as ilusões sobre sua situação é a exigência de superar uma situação que necessita de ilusões” (1968, p. 10).

A crítica faz parte dessa luta para superar as ilusões, mas a crítica não é um fim em si mesma, é apenas um meio (MARX, 1968) e por isso é necessário criticar as ilusões, sejam elas quais forem, e, ao lado disso, mostrar suas raízes sociais e interesses, seu fundamento material. Esse processo, no entanto, não irá abolir as ilusões em geral, mas faz parte da luta e contribui com tal superação. Também não supera a situação que gera tais ilusões. A superação total das ilusões pressupõe superar a sociedade que é produtora dessas ilusões, a transformação social radical do conjunto das relações sociais e, nesse sentido, a negação prática é fundamental. No entanto, para ser práxis revolucionária, a negação prática não pode ser apenas prática, pois seria cega e pode se transformar em trágica e a negação crítica, teórica e cultural, só tem sentido aliando-se com a prática.

É justamente essa unidade entre negação crítica, cultural e teórica, com a negação prática, que constitui a práxis revolucionária e é essa que é a chave para a superação do mundo de ilusões e da sociedade criadora de ilusões. A maior ou menor unidade entre negação crítica e negação prática se dá nas lutas concretas e em momentos de ascensão do movimento revolucionário tende a uma maior unificação e eficácia, ambas avançam e se tornam uma possibilidade concreta no próprio processo de luta que gera as bases sociais para a continuidade de transformação radical. Por conseguinte, a recusa da naturalização e da culturalização é parte da luta e seus limites são os limites da luta. Da mesma forma, as práticas concretas dos indivíduos fazem parte da luta e seus limites são, igualmente, os limites da luta. A unificação que significa um avanço no sentido da práxis revolucionária é obstaculizada pela sociedade e suas relações sociais concretas e facilitada pelo processo de luta contra ela, principalmente quando há um processo de radicalização, prenúncio da revolução social.

Referências

BAUMAN, Zygmut. Por uma Sociologia Critica. Um Ensaio sobre Senso Comum e Emancipação. Rio de Janeiro, Zahar, 1977.

BERGER, Peter. Perspectivas Sociológicas. 7^a edição, Petrópolis, Vozes, 1986.

DURKHEIM, Emile. A Ciência Social e a Ação. São Paulo, Difel, 1975.

DURKHEIM, Émile. Educação e Sociologia. 11^a edição, São Paulo, Melhoramentos, 1978.

GIFFIN, Karen. Nosso Corpo nos Pertence: A Dialética do Biológico e do Social. Cadernos de Saúde Pública. Vol. 2, num. 17, abr./jun. 1991. Disponível em: http://www.scielosp.org/pdf/csp/v7n2/v7n2a05.pdf acessado em: 01/09/2013.

LABERT, William e LAMBERT, Wallace. Psicologia Social. 4ª edição, Rio de Janeiro: Zahar, 1975.

MARX, Karl e ENGELS, F. A Ideologia Alemã (Feuerbach). 3ª Edição, São Paulo, Ciências Humanas, 1982.

MARX, Karl. Contribucion a la Crítica de la Filosofia del Derecho de Hegel. Notas Aclaratorias de Rodolfo Mondolfo. Buenos Aires, Ediciones Nuevas, 1968.

MOSCOVICI, Serge. A Sociedade Contra Natura. Lisboa: Edições 70, 1977.

VIANA, Nildo. Darwinismo e Ideologia. Pós – Revista Brasiliense de Pós-Graduação em Ciências Sociais, UnB, Brasília, v. 2, num. 5, 2001.

VIANA, Nildo. Mito e Ideologia. Revista Cronos – Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais, UFRN, v. 12, num. 01, 2011.

VIANA, Nildo. O Capitalismo na Era da Acumulação Integral. São Paulo: Ideias e Letras, 2009.

VIANA, Nildo. Senso Comum, Representações Sociais e Representações Cotidianas. Bauru: Edusc, 2008.

YOUNG, Jock. A Sociedade Excludente. Exclusão Social, Criminalidade e Diferença na Modernidade Recente. Rio de Janeiro: Revan, 2002.

---

[1] A palavra desigual quer dizer que não são iguais, bem como diferença quer dizer que são diferentes. Não há uma relação de exploração, dominação, opressão, necessariamente, quando se usa as expressões “desigualdade” e “diferença”. Certas formas de desigualdade e diferença podem expressar formas de hierarquia, opressão, etc., mas isso não é algo expresso imediatamente pelo uso de tais palavras. As ideologias contemporâneas preferem estes termos justamente por serem eufemismos ou legitimarem determinadas relações ou interpretações da realidade, além de criar confusão. Ser contra a “desigualdade” não significa muita coisa e por isso é possível colocar a questão de que é possível “diminuir a desigualdade”, como se fosse apenas uma questão de grau ou de quantidade, ao invés de ser uma relação social que gera antagonismos em alguns casos e oposições em outros.

[2] Aliás, seria outro processo ideológico, pois afirmaria que não existe opressão, dominação, exploração, invertendo a realidade. O efeito desse pensamento seria ou deixar as coisas como estão, pois se não existem classes e exploração, então não é preciso transformação social, ou pensar que basta a boa vontade individual para resolver as questões sociais existentes (menos a questão fundamental que está na raiz de todas as outras, a de classe social, pois esta ninguém está disposto a alterar individualmente, deixando, por exemplo, de ser pertencente à uma classe privilegiada, mas pedir “comportamento individual” diferente em outras instâncias é mais fácil e cômodo, além de parecer “revolucionário”).

[3] Aqui, novamente, fazemos um alerta em relação ao uso de palavras. O termo “desigualdade social” é problemático e só o utilizamos devido a objetivos didáticos e a facilidade de compreensão usando uma linguagem mais acessível. O elemento problemático reside no fato de que o uso do termo “desigualdade”, mesmo acrescentando-se o social, ofusca as relações sociais reais, pois o problema entre as classes não é que elas são “desiguais” e sim que há um processo de exploração e dominação que gera uma forma específica de desigualdade e também o seu caráter antagônico. Da mesma forma, dizer que existe desigualdade em diversos outros casos apenas ofusca a existência de relações de dominação e opressão. O mesmo ocorre com o uso do termo “diferença”.  Por conseguinte, deixamos claro que quando utilizamos estes termos é com fim didático e com o objetivo de tornar mais acessível a discussão, o que, infelizmente, promove concessões linguísticas, mas que precisam, no mínimo, ser alertadas.

[4] Resumidamente, teorema é um fragmento de uma teoria, ou seja, um aspecto da mesma, o que significa que não é uma teoria em sua totalidade e complexidade.

[5] E alguns indivíduos ainda podem se vangloriar de não serem sexistas por usar @ ao invés de “o” ou “a”, embora reproduzam em suas práticas cotidianas e seus valores, interesses, posições políticas, elementos que reforçam essa sociedade que produz e reproduz o sexismo. Ou seja, o indivíduo se torna “politicamente correto” no que é superficial e nada muda, na linguagem, mas na vida real e nas suas posições diante da sociedade, reforça o que gera o sexismo, aparentando ser o contrário do que realmente é.

Artigo publicado originalmente em: Revista Espaço Livre, vol. 08, num. 15, jan./jun. 2013.

http://redelp.net/revistas/index.php/rel/article/view/51/46

IMAGINÁRIO E IDEOLOGIA: As Ilusões nas Representações Cotidianas e no Pensamento Complexo

IMAGINÁRIO E IDEOLOGIA:

As Ilusões nas Representações Cotidianas e no Pensamento Complexo

Nildo Viana*

A história da consciência humana é marcada por um conjunto de mudanças que só podem ser compreendidas se inseridas no interior da história das sociedades humanas. A consciência pode ser entendida, tal como no pensamento de Marx, como “real” ou “ilusória”. O nosso foco aqui será aquilo que Marx denominou “representações ilusórias” da realidade, o que, obviamente, nos faz remeter às “representações reais”, pois a discussão de uma gera a necessidade, inevitavelmente, de abordar a outra. A discussão sobre as ilusões numa sociedade em que essas predominam na mente humana é algo fundamental e que remete à questão das suas raízes sociais, ou seja, ao processo de constituição social das ilusões. O objetivo aqui, no entanto, é apenas observar as relações entre duas formas fundamentais de ilusões, o imaginário e a ideologia, no sentido de perceber o processo de transformar de uma em outra e assim avançar na compreensão desse fenômeno onipresente na sociedade contemporânea.

A história da consciência humana é, no fundo, uma história de ilusões. As ilusões sempre existiram, mas sob formas e por razões distintas. A palavra ilusão tem vários sentidos, tal como “esperanças improváveis”, mas aqui utilizamos no sentido de distorção da realidade, uma consciência falsa, equivocada, da realidade. Assim, a consciência pode ser ilusória ou verdadeira, o que significa que pode expressar a realidade tal como ela é ou distorcer a mesma.

A história das ilusões começa com os mitos antigos e chega até os dias de hoje sob a forma de ciência, filosofia, etc. O mito enquanto forma de explicação do mundo se revela ilusório, assim como as explicações do mito também podem e na maioria das vezes são ilusórias (VIANA, 2011). Contudo, as raízes das ilusões em geral são variadas, embora a determinação fundamental, no caso da nossa sociedade, seja social. Nas sociedades simples, o que temos são relações dos seres humanos com o meio ambiente marcadas pela dependência e por uma cultura ainda demasiadamente marcada por formas de reflexão cuja movimento de retorno a si mesmo do ser pensante é realizado sob forma não consciente, sendo mais uma projeção irrefletida. Com a emergência da sociedades de classes e a separação entre trabalho manual e intelectual, os pensadores originários, os filósofos, avançaram no sentido de pensar este retorno a si mesmo de forma consciente. Quando Protágoras lança a máxima “o homem é a medida de todas as coisas” (PLATÃO, 1977), marca uma revolução no pensamento humano.

Na sociedade escravista, contudo, se há um avanço da consciência humana, ela sofre outras limitações antes inexistentes. A formação dos indivíduos especializados no trabalho intelectual, graças à exploração do trabalho escravo, permite ampliar as reflexões sobre o mundo e ampliar a consciência humana, inclusive devido ao maior domínio dos seres humanos sobre a natureza com o desenvolvimento das forças produtivas, mas cria um novo obstáculo: a divisão da sociedade em classes e as subdivisões derivadas ou subordinadas a ela gera modos de vida distintos, interesses, valores, sentimentos, também distintos. Se nas sociedades simples havia uma cultura única e homogênea, se todos acreditavam no mesmo mito, nas sociedades de classes a divisão social promove formas de consciência distintas.

As representações ilusórias passam a ter como principal determinação não mais a dependência em relação à natureza e sim a divisão social do trabalho que expressa a existência de diferentes e antagônicas classes sociais e tudo que deriva disso. Inclusive, a divisão entre trabalho manual e intelectual faz emergir a figura do ideólogo, ou seja, do especialista no trabalho intelectual que produz um sistema de pensamento ilusório, o que Marx denominou ideologia. Assim, passa a existir não somente as representações ilusórias produzidas espontaneamente pelos indivíduos das variadas classes a partir de sua posição na divisão social do trabalho, interesses, valores, sentimentos, etc., mas também um tipo novo de representações ilusórias, sistemáticas e cujo produtores são os trabalhadores intelectuais. É nesse contexto histórico que nasce a ideologia (MARX e ENGELS, 1992).

O processo de desenvolvimento da história da humanidade foi, desde esse momento, marcado pela produção e reprodução de ilusões, seja sob uma ou outra forma, a forma simples ou a forma complexa. A forma complexa é o reino da ideologia, dos especialistas no trabalho intelectual que geram verdadeiros sistemas de pensamento, sob a forma de filosofia, teologia, ciência, etc. e a forma simples é o que posteriormente esse pensamento complexo denominou “senso comum”, “cultura popular”, “saber popular”, “conhecimento cotidiano”, “representações sociais”, entre outros nomes. E sobre essas formas de consciência se produziu interpretações e explicações, na maioria das vezes, ilusórias. Nesse caso, trata-se de ilusões produzidas sobre outras ilusões. Um verdadeiro mundo ilusório passa a reinar absoluto nas sociedades de classes e na sociedade capitalista. Sem dúvida, assim como a filosofia nascente proporcionou certos avanços no plano da consciência humana, os desdobramentos posteriores também, em muitos casos, também possibilitou outros avanços, mas que, no entanto, ainda não conseguiram uma superação da primazia da ilusão no pensamento humano. E além da inversão da realidade realizada de forma sistemática pela ideologia e pelas representações cotidianas ilusórias, há também um mundo de ilusões que realiza uma mediação da interpretação dessas mesmas ilusões.

O Conceito de Ideologia

Após essa contextualização histórica, é importante esclarecer os conceitos de ideologia e representações cotidianas ilusórias, ou imaginário, para podermos avançar na discussão sobre a relação entre estas duas formas de consciência. A palavra ideologia tem vários significados, sendo polissêmica. Ela pode ser compreendida como “ciência das ideias”, tal como a definiu Destutt de Tracy (CHAUÍ, 1992); como “visão de mundo” (GRAMSCI, 1989); entre outros significados. Essas são concepções ideológicas de ideologia. E por ideologia se entenda o conceito elaborado por Marx e mal interpretado (e muitas vezes interpretado ideologicamente) pelos seus intérpretes.

A ideologia, na concepção de Marx, é uma falsa consciência sistematizada, um sistema de pensamento ilusório. O caráter sistemático da ideologia é seu traço distintivo do imaginário, ou seja, das representações cotidianas ilusórias. Marx identifica o nascimento da ideologia com a divisão entre trabalho manual e intelectual, com o surgimento da figura do ideólogo e com a autonomização do mundo das ideias por parte dos pensadores, dos especialistas na produção cultural. A crítica que Marx efetiva aos ideólogos é aquela aos filósofos idealistas neohegelianos, que produziam verdadeiros sistemas a partir da obra de Hegel e contra ele. Marx não abordava a ilusão dos escravos, dos servos, dos operários, dos guerreiros, burocratas, etc. O conceito de ideologia, por conseguinte, remete aos seus produtores, os ideólogos e estes são os trabalhadores intelectuais (cientistas, filósofos, teólogos).

Se a ideologia é um sistema de pensamento ilusório, ela não é a única forma de manifestação de ilusões. Devido à divisão social do trabalho e tudo que deriva disso, bem como do processo de exploração e dominação que constitui tal divisão, há um processo constante de produção de ilusões. Tanto os indivíduos das classes exploradas quanto os indivíduos das classes dominantes produzem ilusões, mas sob forma não sistemática. Cabe aos ideólogos, ou, tal como em casos raros, a alguns indivíduos destas classes que conseguem, apesar da sua posição na divisão social do trabalho, tempo para criar sistemas de pensamento, a produção de uma falsa consciência sistematizada. Em Marx, essa oposição existe desde a sua crítica das ideologias filosóficas em A Ideologia Alemã (MARX e ENGELS, 1992) até sua crítica das ideologias científicas, a economia política, em O Capital (MARX, 1988). Marx afirmou que as “concepções cotidianas” dos agentes do processo de produção eram sistematizadas e transformadas em ciência pelos economistas políticos. Vamos retornar a isso mais adiante.

O conceito de ideologia remete, portanto, a um sistema de pensamento ilusório. Nesse sentido, as obras de Aristóteles, Platão, Hegel, Durkheim, Weber, Locke, Baumann, Giddens, entre milhares de outras, são produtos ideológicos. A ideologia, no entanto, sendo um sistema de pensamento, não só tem um conteúdo ilusório, ou seja, inverte a realidade, mas também possui uma forma. Trata-se de um sistema de pensamento e o seu caráter sistemático lhe fornece suas características formais. As ideologias são uma totalidade, um conjunto de ideias que se estruturam sistematicamente, constituindo construtos, falsos conceitos (VIANA, 2007), que são interrelacionados com diversos outros, produzindo assim um sistema construtal (VIANA, 2012; VIANA, 2007). As ideologias produzem um conjunto de construtos organizados sistematicamente Não será possível apontar aqui as diversas características da ideologia, mas o fundamental é entender que se trata de uma forma de consciência ilusória da realidade e sua distinção em relação às outras formas de consciência ilusória é o seu caráter sistemático, formando um conjunto organizado de construtos.

Representações Cotidianas e Imaginário

A ideologia surge com as sociedades de classes. É nesse contexto que surge diversos sistemas de pensamento (que vão ganhando maior sistematicidade com o decorrer do processo histórico e da acumulação de ideologias, e o platonismo e aristotelismo são algumas de suas primeiras formas de manifestação, já com um certo grau elevado de sistematização, principalmente no caso de Aristóteles). O mito é uma concepção da realidade relativamente organizada e coerente, mas que não se constitui ainda como um sistema. A ideologia é produção dos ideólogos, dos especialistas no trabalho intelectual. E aqueles que não são ideólogos? Eles desenvolvem sua consciência da realidade e o fazem sob diversas formas, com diversos conteúdos. Se a ideologia assume a forma de ciência, filosofia, teologia, as demais formas de consciência são o que denominamos representações cotidianas, o que outros chamam de “senso comum”, “conhecimento cotidiano”, “representações sociais”, etc.

A ideia de senso comum é produto da ideologia, ou, mais especificamente, da ciência (VIANA, 2008). A constituição da nova forma dominante de ideologia, a ciência, a partir da ascensão da burguesia e sua conquista do aparato estatal com as revoluções burguesas, em confronto com as ideias disseminadas na sociedade sob a forma de socialismo utópico, anarquismo, marxismo, produz a necessidade de separar ambas as formas de pensamento e a desqualificação da cultura popular, influenciadas por tais concepções. A razão disso é muito simples: o que surge espontaneamente são as representações cotidianas (“senso comum”) e é somente quando emerge uma forma de pensamento complexo é que a distinção se torna possível. O antecessor mais antigo dessa oposição entre pensamento complexo e representações cotidianas se encontra em Platão (1974), que realizou a distinção entre doxa e logos, opinião e razão, ou, mais precisamente, o mundo das opiniões, daqueles que confundem as sombras da realidade com ela mesma, e aqueles que enxergam as luzes, os que saíram do mundo das sombras e chegaram ao mundo das luzes, os filósofos.

A oposição platônica entre doxa e logos e, posteriormente, entre ciência e senso comum, expressam a autoilusão dos ideólogos cujo elemento fundamental em sua distinção é opor o verdadeiro e o falso. A filosofia ou a ciência seriam o saber verdadeiro, a doxa ou o senso comum seriam o saber falso. Com a mudança histórica e social, as interpretações do senso comum se alteram, alguns ideólogos até o colocam como sendo um saber verdadeiro (VIANA, 2008). Contudo, o que nos interessa aqui é o fato de que as representações cotidianas antecedem o pensamento complexo, as representações complexas da realidade. Mas quando estas últimas surgem, elas buscam se distinguir das representações cotidianas. Sem dúvida, ambas as formas de representação existem, porém, o que diferencia uma da outra não é o caráter verdadeiro de uma e o caráter falso de outra. As ideologias são, por essência, falsas. As representações cotidianas, no entanto, podem ser falsas ou verdadeiras, ou como diz Marx, “reais ou ilusórias” (MARX e ENGELS, 1992). No entanto, afirmar que todas as ideologias são falsas não quer dizer que todas as representações complexas sejam falsas. A ideologia é um pensamento complexo, mas além da ideologia existe a teoria (VIANA, 2007; VIANA, 2012). A teoria, ao contrário da ideologia, é uma expressão da realidade, consciência correta da realidade, para usar expressão do jovem Lukács (1989). Essa concepção de teoria como expressão da realidade em contraposição à ideologia como falsa consciência tem suas origens em Hegel (GOMBIM, 1972) e se manifesta em Marx[1] e posteriormente em Korsch (1977), sem, no entanto, promover uma elaboração mais estruturada sobre isso.

Marx não elaborou nenhuma teoria das diversas formas de representações de modo aprofundado. Mas fica claro em A Ideologia Alemã e em O Capital, que ele concebia a existência de um pensamento complexo, a ideologia e a teoria, e formas de pensamento não complexas. O pensamento complexo pode ser verdadeiro (teoria ou outro termo para expressar isso, que varia em Marx) ou falso (ideologia), assim como as representações podem ser “reais” ou “ilusórias” (MARX e ENGELS, 1992). Em O Capital ele coloca que a ideologia dos economistas políticos significa, na verdade, a sistematização das representações cotidianas (ele usa a expressão “concepções cotidianas”) dos agentes do processo de produção (capitalistas, gerentes, proletários). No entanto, Marx dedicou análises mais aprofundadas às ideologias, contra a qual surge a teoria, ou seja, o marxismo, e à realidade concreta e não aprofundou suas reflexões sobre as representações cotidianas.

As representações cotidianas podem ser definidas como o conjunto das ideias ou concepções que as pessoas produzem na sua vida cotidiana, reproduzindo sua estrutura: a simplicidade, regularidade e naturalidade (VIANA, 2008). Aqui nos interessa o seu aspecto que lhe distingue do pensamento complexo: a simplicidade. As representações cotidianas são produzidas por todos aqueles que não são especialistas no trabalho intelectual e por estes também quando se trata de questões fora de sua formação especializada[2] ou no conjunto do seu pensamento antes de tornarem-se trabalhadores intelectuais especializados. Elas fornecem explicações simples da realidade. Não possuem a complexidade, a coerência e sistematização (ou articulação, no caso da teoria) do pensamento complexo. Seu conteúdo concreto, no entanto, ao contrário do que algumas concepções ideológicas afirmam, pode ser falso ou verdadeiro e não apenas falso ou apenas verdadeiro (VIANA, 2008). Obviamente que seu conteúdo verdadeiro possui limites, pois falta-lhe estruturação e aprofundamento. As representações cotidianas verdadeiras são mais raras, estão geralmente ligadas a ascensão das lutas das classes exploradas e muitas vezes se mesclam com outras formas de pensamento. Elas não conseguem possuir a estruturação, articulação, aprofundamento e complexidade da teoria.

Contudo, o nosso interesse fundamental não são as representações cotidianas em geral e sim o imaginário, as representações cotidianas falsas, ilusórias. Desta forma, o conceito de imaginário expressa as representações cotidianas ilusórias, ou seja, carrega em si todas as características das representações cotidianas e tem como elemento distintivo o seu caráter ilusório e por isso se aproxima da ideologia. O imaginário compartilha com a ideologia o seu conteúdo ilusório, embora se distinga dela por sua simplicidade em comparação com a complexidade do pensamento ideológico. O seu conteúdo falso é mais facilmente criticado e percebido do que no caso das ideologias. O imaginário e a ideologia são formas de consciência ilusória, naturalizam o que é histórico e social, invertem a realidade. No entanto, o que temos aqui são semelhanças e diferenças entre imaginário e ideologia. É importante analisar as relações concretas entre ambas as formas de consciência ilusória, pois na realidade concreta elas convivem e se influenciam reciprocamente. A partir de agora analisaremos tal relação, que pode ocorrer sob duas formas principais, a saber: a passagem do imaginário para a ideologia e o inverso, a passagem da ideologia para o imaginário. Vamos abordar as duas formas, mas focalizaremos o último caso, já que é este o menos tratado geralmente.

Do Simples ao Complexo: A Produção de Ideologia

A produção da ideologia tem como ponto de partida as relações sociais concretas e as representações cotidianas ilusórias produzidas na sociedade, bem como os valores, sentimentos, interesses, das classes sociais existentes. O imaginário, portanto, é uma das fontes das ideologias. Marx expressou isso muito bem ao dizer que os economistas sistematizam as concepções cotidianas dos agentes do processo de produção, dando-lhe o caráter científico, sistemático. A transformação do imaginário em ideologia pressupõe aqueles que irão realizar tal processo, os ideólogos, bem como o processo de sistematização das representações cotidianas.

Isso é mais compreensível ao recordamos um fenômeno determinado e suas interpretações. Se os indivíduos observam o aparecimento do sol e seu desaparecimento no horizonte, então pode criar a representação ilusória de que ele se move. Se isso é sistematizado, torna-se ideologia. Aristóteles foi o primeiro a dar esse passo e Cláudius Ptolomeu aprofundou e deu forma ideológica para essa concepção. Se já na Grécia antiga existiam aqueles que discordavam, como Aristarco de Samos, a concepção dominante era a que povoava o imaginário e, posteriormente, as ideologias dominantes, até chegar a Galileu e Bruno, quando foram refutadas de forma mais estruturada e abriu caminho para sua superação. Contudo, essas duas posições não surgiram apenas da passagem das representações cotidianas para o pensamento complexo, mas também dos interesses, valores, processos sociais existentes em sua época.

O processo de produção da ideologia, no entanto, emerge a partir de uma fonte de inspiração que lhe é anterior e, por conseguinte, o imaginário é uma de suas determinações. Sem dúvida, numa época dominada pelas ideologias, a constituição de novas ideologias se faz a partir do desenvolvimento, reformulação, mescla, das já existentes, mas para o caso do ideólogo como indivíduo, ele primeiro se formou no mundo das representações cotidianas, do imaginário que é dominante, para inclusive se adequar, convencer, escolher, determinada ideologia anterior para produzir a sua própria[3]. A produção de ideologias, portanto, é marcada por um processo progressivo de passagem do imaginário, as ilusões simplistas, para o pensamento complexo do mundo ideológico, as ilusões sistematizadas.

Do Complexo ao Simples: A Produção de Ideologemas

O processo de constituição do imaginário é distinto. Sem dúvida, as representações cotidianas, ilusórias ou verdadeiras, antecedem o pensamento complexo, tanto na história da humanidade quanto na história dos indivíduos. Ninguém nasce filósofo, cientista ou teólogo. Contudo, em certo momento da história da humanidade, emerge a ideologia e essa para a influenciar as representações cotidianas, de forma mais ou menos intensa, abarcando um número maior ou menor de pessoas, dependendo da época e sociedade. A questão é que, com a sociedade capitalista, esse processo adquire contornos específicos, por diversos motivos, tal como a emergência da ciência enquanto forma dominante de ideologia dominante (superando a supremacia da filosofia e da teologia, que sofrem um processo de marginalização ou subordinação à forma dominante) e sua expansão para domínios especializados e conjunto de atividades sociais, popularização, processo de racionalização e burocratização da sociedade como um todo. É neste contexto que vamos abordar a questão da passagem das ilusões complexificadas, da ideologia, para as ilusões simplistas.

Marx não abordou esse processo e poucos foram os que se atentaram para isso. Sem dúvida, isso vai ocorrer com maior incidência num certo momento histórico, que é em determinado nível de desenvolvimento da sociedade capitalista. Esse processo possui diversas determinações. Sem dúvida, a própria consolidação da ciência é uma precondição para isso. O seu domínio temático, ou seja, os temas e fenômenos que abarca também são fundamentais. Dentre as ciências, as que mais exercem influência na população são as humanas, especialmente a psicologia, que apresenta uma explicação dos comportamentos individuais numa sociedade individualista. Em menor grau, as demais ciências humanas, tal como a geografia, sociologia, ciência política, etc., influenciam as representações cotidianas na sociedade capitalista. Isso começa no século 19, especialmente com uma certa influência da psicologia, sociologia, e de outras formas de pensamento complexo, como o marxismo, a filosofia, etc. Entre as ciências naturais, a biologia, especialmente a ideologia darwinista, acaba tendo um maior impacto na sociedade, tanto por causa do domínio temático quanto por seu caráter político que se opunha ao pensamento religioso e, ainda, por sua influência nas ciências humanas nascentes.

Essa influência aumenta após a Segunda Guerra Mundial, especialmente com o crescimento do mercado editorial, das universidades, dos meios oligopolistas de comunicação em geral. É nesse contexto que ocorre a primeira reflexão mais sistematizada sobre tal fenômeno, com o estudo de Serge Moscovici (1977) sobre “as representações sociais da psicanálise”. A escolha da psicanálise não foi gratuita, pois a sua presença nos meios oligopolistas de comunicação e sua popularização era evidente. Contudo, a análise de Moscovici apresenta alguns elementos interessantes, mas em sua totalidade é insuficiente. De qualquer forma, foi um primeiro passo para a reflexão sobre a relação entre ideologia e imaginário no sentido da assimilação do pensamento complexo pelas representações cotidianas.

Uma característica desse processo é a simplificação que tal assimilação promove. Essa simplificação não significa apenas tornar simples, pois geralmente também deforma o pensamento complexo. Assim como a ideia de Darwin foi deformada no sentido de se acreditar que ele afirmou que o homem descende do macaco, também as ideias de Freud e dos psicanalistas (que inclusive não é diferenciado nas representações cotidianas, que, na maioria dos casos, desconhecem as diversas e às vezes antagônicas concepções psicanalíticas) são simplificadas e deformadas[4].

O processo de assimilação das ideologias pelo imaginário é realizado geralmente sob a forma de produção de ideologemas. A palavra “ideologema” já foi utilizada em sentidos diferentes por Bakhtin (1990) e Kristeva (1978), apesar de algumas semelhanças, e não é nosso interesse aqui discuti-los. Entendemos ideologema sob forma distinta, com um novo significado. Um ideologema é um fragmento de uma ideologia, seja um construto (falso conceito) isolado, seja uma parte mais ampla ou uma síntese simplificadora de uma determinada concepção ideológica ou, ainda, a redução de uma ideologia a um chavão ou uma ideia-chave.

Em outras palavras, um ideologema é uma mutação formal de uma ideologia no sentido de promover sua simplificação e redução, transformando um fragmento da mesma em mensagem ou elemento principal de um discurso, texto, mensagem, etc. Esse fragmento nunca é uma ideologia em sua totalidade, pois, se assim fosse, teria que reproduzir o conjunto de ideias que a constitui e seria complexo, o que não só pressupõe compreensão da mesma (e esse domínio é raro em não especialistas), como também espaço e condições para sua reprodução.

Dificilmente em uma história em quadrinhos, num filme, numa coluna de jornal, numa poesia, para citar alguns poucos exemplos, é possível reproduzir uma ideologia sem realizar essa processo de simplificação que gera o ideologema. Se até mesmo os “ideólogos passivos” (meros reprodutores) possuem dificuldades em resumir em obras de divulgação científica ou em aulas as ideologias sem provocar uma forte simplificação e em grande parte das vezes sua deformação, então isso é mais difícil e comum no caso daqueles que trabalham com as representações cotidianas.

Assim, em um filme se pode repassar a concepção elitista de arte, reproduzindo determinada ideologia, mas sob a forma de ideologema. A compreensão desse processo fica mais fácil com um exemplo concreto de manifestação ideologêmica no cinema, o nosso próximo passo.

"Teoria Mortal": O Ideologema que Mata

O filme "Teoria Mortal" (Kill Theory, Chris Moore, EUA, 2009) tem como ponto de partida um ideologema (ou uma "teoria", tal como é colocado no título do filme). A importância do ideologema no referido filme faz dele um excelente caso para analisar a reprodução fílmica de ideologemas, bem como para outros tipos de ficção. Geralmente, os ideologemas estão embutidos no universo ficcional e não são facilmente perceptíveis, assim como os valores, sentimentos, inconsciente, etc. Por isso o filme "Teoria Mortal" acaba assumindo grande importância ao tomar como ponto de partida e motivação do psicopata um ideologema. Obviamente, é apenas a motivação consciente do psicopata, pois são seus problemas psíquicos que estão na origem do ato, sendo o ideologema apenas uma racionalização, no sentido freudiano do termo, e autojustificativa.

Qual ideologema é exposto no filme? O filme inicia com a história do assassino. Ele, em suas conversas com o psicólogo, trava um debate sobre o que o levou à prisão. Ele escalava uma montanha com amigos e, em certa altura, teve que decidir entre salvar sua vida cortando a corda que o ligava aos demais, o que os faria cair e morrer, ou continuar e ser solidário, e provavelmente morrer junto com eles. Após realizar este ato e ser preso, ele afirma que todos fazem isso. Ao ser libertado, o psicólogo pergunta se ele ainda acredita nisso e a resposta é que não.

A cena muda radicalmente, passando para jovens que foram para uma casa de verão para comemorar o fato de terem terminado a graduação. Porém, logo aparece o assassino, que busca colocá-los na mesma situação que ele teve para comprovar sua tese (ideologema) de que todos os seres humanos lutam pela sobrevivência e, seguindo seus instintos, podem matar até os amigos. A casa é totalmente isolada e não havia comunicação e ele exige que eles matem uns aos outros e o sobrevivente que restar até as 06 horas da manhã, sairá vivo, mas, se nesse horário ainda estiver mais de um vivo, ele matará a todos. A trama do filme gira em torno disso, mostrando as tentativas de fuga, conflitos, etc.

O ideologema em questão é fragmento comum de várias ideologias que apontam para o determinismo biológico, mas tem como base a ideologia darwinista e sua tese da luta pela sobrevivência e a sobrevivência dos mais aptos[5]. A competição e a luta intraespécie é naturalizada e reforçada por essa ideologia e pela sua vulgarização e popularização, na qual determinados ideologemas podem ser identificados em frases, tal como "luta pela vida", "lei do mais forte", etc.

A princípio, o ideologema parece ser confirmado, pois os grandes amigos, que no início da noite festejavam e o filho do dono da casa afirmou que amava a todos, logo entram em conflito, e alguns buscam se salvar independentemente dos demais, até que, no final, começam a entrar no jogo do assassino e tentam matar os amigos para escapar da morte. Porém, o final do filme acaba sendo marcado por um ato de solidariedade, o que refuta o ideologema. Nesse sentido, o filme não é ideologêmico, pois realiza a refutação de ideologema. E ainda mostra que um ideologema, tal como as ideologias, é mobilizador, produz ação, interfere na realidade[6].

Considerações finais

A sociedade capitalista é pródiga em produzir ilusões. O capitalismo é a sociedade das ilusões. Claro que a racionalização e a pretensa crença nos avanços da ciência e da tecnologia, entre outros aspectos, produzem uma ilusão de superação das ilusões. A ilusão sobre as ilusões é a mais problemática das ilusões. Obviamente que o esforço intelectual, a pesquisa, a reflexão, são importantes para tal superação, mas insuficientes, se não partir de uma perspectiva que tenha como necessidade, valor, objetivo, a superação das ilusões e, principalmente, se as relações sociais que estão na base da sociedade das ilusões for superada. É por isso que Marx afirmou que “a exigência de superar as ilusões sobre sua condição é a exigência de superar uma condição que necessita de ilusões” (MARX, 1968). 

Abordamos as duas principais formas de ilusão na sociedade contemporânea, o imaginário e a ideologia, bem como a transformação de uma em outra. Em obra anterior já havíamos colocado uma discussão sobre essa questão (VIANA, 2008), mas sentimos a necessidade de voltar ao assunto para esclarecer alguns aspectos que não estavam desenvolvidos nem percebidos naquele momento, tal como a existência dos ideologemas e este foi o foco principal de nossa análise. Para esclarecer melhor o significado do conceito de ideologema, partimos de um exemplo de um filme que manifestou um determinado ideologema. No caso, escolhemos um filme que manifestava um ideologema sem, no entanto, afirmá-lo. Isso mostra uma das possibilidades de manifestação de ideologemas na produção artística, pois ela pode ser a posição expressa daqueles que produzem uma determinada obra artística ou pode ser apresentada para ser refutada. O mais comum, contudo, é que os ideologemas sejam o ponto de vista dos produtores de cultura e obras artísticas, pois está de acordo com as representações cotidianas dominantes, as ideias dominantes.

Enfim, o presente texto abre um espaço para uma discussão que deve ser aprofundada e que apenas lança uma reflexão inicial que deve ter aprofundamentos e desdobramentos, visando ampliar a compreensão do imaginário, das ideologias e dos ideologemas.

Referências

BAKHTIN, Mikhail. Questões de Literatura e de Estética: A teoria do romance. São Paulo: HUCITEC, 1990.

CHAUÍ, Marilena. O Que é Ideologia. 32ª Edição, São Paulo: Brasiliense, 1992.

GOMBIM, Richard. As Origens do Esquerdismo. Porto: Dom Quixote, 1972.

GRAMSCI, Antonio. Concepção Dialética da História. 7ª edição, Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1989.

KORSCH, Karl. Marxismo e Filosofia. Porto: Afrontamento, 1977.

KRISTEVA, Júlia. Semiótica do Romance. 2ª edição, Lisboa: Arcádia, 1978.

LUKÁCS, Georg. História e Consciência de Classe. 2ª Edição, Rio de Janeiro, Elfos, 1989.

MARX, Karl. A Miséria da Filosofia. 2^a edição, São Paulo: Global, 1989.

MARX, Karl. O Capital. 5 Vols. 3ª Edição, São Paulo: Nova Cultural, 1988.

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alemã (Feuerbach). São Paulo: Hucitec, 1992.

MARX, Karl. Critica de la Filosofia del Derecho de Hegel. Notas Aclaratorias de Rodolfo Mondolfo. Buenos Aires: Ediciones Nuevas, 1968.

MOSCOVICI, Serge. A Representação Social da Psicanálise. Rio de Janeiro: Zahar, 1977.

PLATÃO. A República. São Paulo: Hemus, 1974.

PLATÃO. Protágoras. Porto Alegre: Globo, 1977.

VIANA, Nildo. A Consciência da História. Ensaios Sobre o Materialismo Histórico-Dialético. 2ª edição, Rio de Janeiro: Achiamé, 2007.

VIANA, Nildo. Cérebro e Ideologia. Uma Crítica ao Determinismo Cerebral. Jundiaí: Paco Editorial, 2010.

VIANA, Nildo. Darwin Nu. Revista Espaço Acadêmico. num. 95, Abril de 2009. Disponível em: http://www.espacoacademico.com.br/095/95esp_viana.htm acessado em 30 de abril de 2009.

VIANA, Nildo. Mito e Ideologia. Cronos. Revista do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais/UFRN, Vol. 12, num. 01, jan./jun. 2011. Disponível em: http://www.periodicos.ufrn.br/index.php/cronos/article/view/2122/pdf acessado em: 25 de abril de 2013.

VIANA, Nildo. O Que é Marxismo? Florianópolis: Bookess, 2012.

VIANA, Nildo. Senso Comum, Representações Sociais e Representações Cotidianas. Bauru: Edusc, 2008.

Artigo publicado originalmente em:

VIANA, Nildo. Imaginário e Ideologia. As Ilusões nas Representações Cotidianas e Pensamento Complexo. Revista Espaço Livre, Vol. 08, num. 15, jan./jun. de 2013.

---

*Professor da Faculdade de Ciências Sociais da Universidade Federal de Goiás e Doutor em Sociologia pela Universidade de Brasília.

[1] Marx, ao realizar a crítica das ideologias, produz um pensamento complexo sobre a realidade e a isto forneceu alguns nomes, como “socialismo científico” (utilizado poucas vezes e apenas para se contrapor ao socialismo utópico), “ciência” (usando a palavra no sentido hegeliano e não no sentido habitual e dominante, nem no que usamos aqui) e “teoria”. Em alguns momentos Marx explicita que a ciência é uma ideologia. Essa frase, por exemplo, deixa entrever o caráter ideológico da ciência e a oposição entre ela e a teoria: “assim como os economistas são os representantes científicos da classe burguesa, os socialistas e os comunistas são os teóricos da classe proletária (MARX, 1989, p. 118).”

[2] Uma análise mais profunda das representações cotidianas não podem ser aqui desenvolvida e podem ser vistas na obra Senso Comum, Representações Sociais e Representações Cotidianas (VIANA, 2008).

[3]Claro que aqui enfatizamos o que Marx denominou “ideólogos ativos”, os produtores de ideologias, e não os “ideólogos passivos”, consumidores e reprodutores (MARX e ENGELS, 1992), embora também se aplique a estes quando eles “escolhem” entre as ideologias existentes.

[4] Sem dúvida, esse processo também ocorre com o marxismo, ou seja, com a teoria. A apropriação do marxismo pelas representações cotidianas é um processo de simplificação e deformação, o que é reforçado pela produção ideológica que tem o interesse em fazer isso para assim refutá-lo mais facilmente. Contudo, esta relação será abordada em outro momento, dedicado ao tratamento da produção de teoremas e da deformação do marxismo por sua simplificação.

[5] Sobre darwinismo, confira Viana (2009).

[6] Em outra oportunidade apresentamos uma análise mais desenvolvida sobre caráter mobilizador da ideologia (VIANA, 2010), o que também vale para o ideologema e através dele ela se torna ainda mais mobilizadora.