Cândido, de Voltaire: A Auto-Imagem do Iluminismo

CÂNDIDO, DE VOLTAIRE: A AUTO-IMAGEM DO ILUMINISMO

Nildo Viana*

“Assim como não se julga um indivíduo pela idéia que ele faz de si próprio, não se poderá julgar uma tal época de transformação pela mesma consciência de si; é preciso, pelo contrário, explicar esta consciência pelas contradições da vida material, pelo conflito que existe entre as forças produtivas sociais e as relações de produção”.

Karl Marx

 

Resumo: Cândido ou o Otimismo, obra literária de Voltaire, para ser compreendida deve ser analisada no contexto social e histórico no qual ela surgiu. A percepção deste contexto demonstra que tal obra reflete a auto-imagem do iluminismo, sendo que este busca se contrapor ao mundo feudal e isto explica a contraposição entre luzes e trevas, entre a ideologia da classe burguesa ascendente e a ideologia da classe senhorial feudal decadente.

Palavras-chave: iluminismo, auto-imagem, ideologia

Cândido ou O Otimismo é uma obra literária do filósofo Voltaire. Não é, portanto, uma obra filosófica, ou seja, não possui os procedimentos próprios a um escrito filosófico. Nesta obra de Voltaire, a argumentação racional é substituída pela narrativa. Isto significa que para se compreender esta obra é necessário entender, inicialmente, a linguagem literária. Portanto, torna-se necessário apresentar alguns apontamentos que facilitem a compreensão da linguagem literária, sem, obviamente, pretender apresentar, neste curto espaço, uma teoria da literatura.

Partiremos dos pressupostos da teoria marxista da literatura. Tal teoria tem como pressuposto básico a indissolubilidade da relação entre literatura e sociedade. A inteligibilidade da obra literária é impossível de ser conquistada sem a conquista anterior da inteligibilidade da sociedade onde ela é produzida. Neste sentido, o estudo de uma obra literária deve ser precedida pelo estudo da sociedade que a produz. A sociedade, entretanto, não é um todo homogêneo e orgânico, tal como coloca a ideologia funcionalista. Ela é uma totalidade concreta que se caracteriza pelo movimento contraditório de suas partes. A contradição social se revela, fundamentalmente, como contradição de classes. Pode-se dizer, a partir destas colocações, que uma obra literária é expressão de valores, interesses e cultura de uma ou outra classe social específica.

Neste momento, pode-se denunciar o “marxismo dogmático” e defender a “autonomia das idéias”, aliás, tal como muitos fizeram (Fortes, 1985; Falcon, 1986). A refutação da análise marxista se dá, além da rotulação de “dogmatismo”, através da defesa da “autonomia das idéias” (Fortes, 1985) ou da demonstração do “absurdo” que é qualificar os pensadores do iluminismo como “advogados conscientes” da burguesia. Há, nestas colocações, um desconhecimento da teoria marxista ou então sua redução ao chamado “marxismo vulgar”.

A tese da “autonomia das idéias” só pode ser aceita como sendo uma “autonomia relativa”, pois, há muito tempo, Marx (1983) e Freud (1978), um se referindo a determinação social e o outro a determinação individual do pensamento, demoliram o castelo positivista da neutralidade e da objetividade. Quanto a afirmação de que é absurdo pensar que os filósofos do iluminismo seriam “advogados conscientes” da burguesia, ela só pode ser feita desconhecendo-se a teoria marxista da ideologia. Um pensador pode ser ideólogo de uma classe social intencionalmente ou inintencionalmente (ou para utilizar terminologia equivocada de Falcon, “conscientemente” ou “inconscientemente”).

O que define se alguém é ideólogo de uma classe social específica não é a sua intencionalidade e sim a coincidência de suas idéias com os valores e interesses desta classe. Estas críticas ao marxismo desconhecem não só a relação entre ideólogo/classe como também a relação entre indivíduo/classe. Um indivíduo tende a representar os interesses e valores de sua própria classe, mas isto não ocorre necessariamente em todos os casos (aliás, é aí que se revela a autonomia relativa das idéias, expressa nos indivíduos que as produzem). É justamente por isto que o filósofo D’ Holbach (que, segundo Fortes é um nobre e segundo Falcon é um burguês...) pode ser um ideólogo da burguesia independentemente de pertencer ou não a burguesia. As razões disto só podem ser reveladas através da análise do processo histórico de vida de tal indivíduo (Marx, 1986; Viana, 1995).

Portanto, a definição de Voltaire como ideólogo da burguesia não pode ser feita a priori, pois é necessário anteriormente ver a relação de coincidência ou não entre suas idéias e os valores, interesses e cultura da burguesia. A simples constatação de coincidência, por sua vez, não possui valor explicativo. Para entender as idéias de Voltaire é necessário não só ver qual classe social ele representa, mas também ver quais são as tarefas políticas e sociais do pensamento de tal classe no momento histórico em que ele é produzido e assim buscar compreender o pensador e suas idéias. Logo, torna-se necessário compreender o “mundo de Voltaire” para entender suas idéias  e assim poder analisar melhor sua obra literária e desta forma ter acesso ao “mundo de Cândido”.

O MUNDO DE VOLTAIRE

A sociedade francesa do século XVIII se caracteriza pela transformação social que marca a transição do feudalismo para o capitalismo. A ascensão de novas classes sociais ocorre com a simultânea decadência das “três ordens”, dos feudos, da produção de valores de uso, da ruralidade que se desestrutura e em seu lugar emerge uma sociedade cada vez mais urbana, comercial, industrial.

Segundo palavras de um historiador, “o renascimento do comércio e o desenvolvimento da produção artesanal, tinham, não obstante, criado, desde os séculos X e XI, uma nova forma de riqueza, a riqueza mobiliária e, através dela, dado nascimento a uma nova classe, a burguesia, cuja admissão aos Estados Gerais, desde o século XIV, lhe consagrara a importância. No quadro da sociedade feudal, ela dera prosseguimento ao seu impulso ao próprio ritmo do desenvolvimento do capitalismo, estimulado pelos grandes descobrimentos do século XV e XVI e pela exploração dos mundos coloniais, bem como pelas operações financeiras de uma monarquia sempre carente de dinheiro. No século XVIII, a burguesia estava à testa das finanças, do comércio, da indústria; fornecia à monarquia não só os quadros administrativos como também os recursos necessários à marcha do Estado. A aristocracia, cujo papel não tinha cessado de diminuir, permanecia ainda na primeira escala da hierarquia social: porém se esclerosava em casta, no momento mesmo em que a burguesia aumentava em número, em pode econômico, também em cultura e consciência. O progresso das luzes solapava os fundamentos ideológicos da ordem estabelecida, ao mesmo tempo que se afirmava a consciência de classe da burguesia. Sua boa consciência: classe em ascensão, acreditando no progresso, tinha a convicção de representar o interesse geral e de assumir o encargo da nação; classe progressiva, exercia uma triunfante atração sobre as massas populares como sobre os setores dissidentes da aristocracia. Contudo, a ambição burguesa, apoiada pela realidade social e econômica, se chocava com o espirito aristocrático das leis e das instituições” (Soubol, 1986, p. 9-10).

A transformação social traz consigo a mudança cultural, moral e intelectual. Instaura-se o “século das luzes” e com ele o anti-clericalismo, a crença na razão humana e no progresso. Este é o século das luzes, do iluminismo, da ilustração. Quais os motivos que geraram esta terminologia? O iluminismo utiliza a metáfora das luzes porque se contrapõe à idade das trevas. Luzes versus trevas significa capitalismo versus feudalismo. O iluminismo se define como a negação positiva do passado. O século das luzes e da ascensão da burguesia vem para substituir a idade das trevas e da nobreza. Segundo Foucault: “seria sem dúvida um dos eixos interessantes para o estudo do século XVIII em geral, e mais particularmente da aufklarung [ilustração], questionar o seguinte fato: a aufklarung chamou a ela mesma aufklarung; ela é um processo cultural sem dúvida muito singular que tomou consciência dele próprio, denominando-se, situando-se com relação ao seu passado e a seu futuro, e designando as operações que ele deve efetuar no interior de seu próprio presente” (Foucault, 1984, p. 105-106).

O que isto significa? Significa que o iluminismo busca superar o passado expresso no feudalismo e nas suas ideologias e, ao mesmo tempo, busca dar vida ao seu presente e afirmar um novo modo de produção, o capitalismo. O passado é o reino das trevas e o presente é o reino das luzes. A burguesia ao combater  o passado demonstra sua face progressista, mas afirmar o seu projeto (esboçado no presente e que se pretende concretizar no futuro) apresenta a sua face conservadora. A burguesia não poderia superar a si mesma mas, ao afirmar seu projeto, ajudou a produzir uma classe social que poderia concretizar a sua superação: o proletariado.

Voltaire estava envolvido por este mundo e o reproduzia. Assim como combatia a intolerância, o clericalismo, a propriedade feudal, também defendia algo: a razão, a tolerância, a liberdade e a propriedade burguesa. Segundo Della Volpe: “é verdade que a filosofia política e social de Voltaire é genericamente uma filosofia da liberdade e da igualdade burguesa e especificamente uma teoria dos direitos e deveres daqueles honnête homme, que é o homme éclaire ou intelectual burguês, que substitui, na função de elite, o honnete-homme-homme-de-qualité, ou seja, o aristocrata do ancien régime: donde a maior glória de Voltaire, a sua genial defesa da liberdade de pensamento e de consciência (...)” (Della Volpe, 1982, p. 103).

O MUNDO DE CÂNDIDO

A literatura se caracteriza pela utilização de uma linguagem simbólica, ou seja, o autor nunca diz o que quer dizer de forma direta, clara, objetiva.  A metáfora, os exemplos, etc., são meios de se utilizar tal linguagem. Por isto, não se pode ler uma obra literária como se fosse um tratado político ou científico e não se deve tomar tudo ao pé da letra. O autor quer sempre transmitir uma mensagem e descobrir qual é a mensagem que Voltaire busca transmitir em Cândido ou o Otimismo é o nosso objetivo.

É evidente que Voltaire usa a literatura para criticar os filósofos e artistas que ele repudia. A ridicularização da ideologia do “melhor dos mundos possíveis” de Leibniz é bastante fácil de se perceber. O filósofo Pangloss é a corporificação de Leibniz. Ele “lecionava metafísico-teólogo-cosmolonigologia” e era o preceptor dos filhos do Barão e do bastardo Cândido. Pangloss “provava admiravelmente que sem causa não há efeito, e que, neste melhor dos mundos possíveis, o castelo de monsenhor o Barão era o mais belo dos castelos, e a senhora baronesa a melhor das baronesas possíveis” (Voltaire, 1984, p. 26).

Voltaire ironiza Pangloss: para este, as coisas não poderiam ser de outra maneira e tudo foi feito para um determinado fim. Os narizes foram feitos para apoio dos óculos, as pernas para o uso dos calções, os porcos para serem comidos, etc. Certo dia, a Srta. Cunegundes, filha do Barão, viu “o maior filósofo da província” (Pangloss) “entregue a uma lição de física experimental com a criada-grave de sua mãe” e “como tivesse acentuada propensão para as ciências, observou, de fôlego suspenso, as experiências reiteradas de que se fizera testemunha; percebeu muito às claras a razão suficiente do doutor, os efeitos e as causas, e afastou-se agitada, toda pensativa, toda cheia de desejo de ser sábia, calculando bem poder, também ela, ser a razão suficiente do pequeno Cândido, que poderia, por seu turno, ser a sua” (Voltaire, 1984, p. 27-28).

O resultado disso é previsível: Cunegundes “encontrou-se com Cândido, ao voltar para o castelo, e enrubesceu: Cândido enrubesceu também. Deu-lhe bom-dia com voz entrecortada; Cândido respondeu-lhe sem saber o que dizia. No dia seguinte, depois do jantar, ao saírem da mesa, Cunegundes e Cândido se encontraram atrás de um biombo; Cunegundes deixou cair o lenço, Cândido apanhou; ela, inocentemente, segurou-lhe a mão, ao passo que, inocentemente, ele beijava a sua, com uma vivacidade, uma sensibilidade, uma graça toda particular; seus lábios se encontraram, seus olhos se incendiaram, os joelhos lhes tremeram, suas mãos perderam o rumo. O senhor Barão (...) passou perto do biombo, e, ao ver aquela causa e tal efeito, expulsou Cândido do castelo a violentos pontapés no traseiro; Cunegundes desmaiou; depois de retemperada, esbofeteou-a a senhora baronesa; e tudo foi consternação no mais belo e no mais agradável dos castelos possíveis” (Voltaire, 1984, p. 28).

Cândido foi expulso do castelo. O que significa o castelo? Ele significa o mundo feudal, a idade das trevas. O Barão “era um dos mais poderosos suseranos da Vestfália”. A relação de vassalagem está presente e a separação entre nobres e plebeus proíbe a união entre Cunegundes e Cândido. Assim, Voltaire critica, ao mesmo tempo, a injustiça que reina no castelo e a ideologia que afirma ser este o “melhor dos mundos possíveis”.

Mas a sociedade de transição que cerca o castelo também não é o melhor dos mundos possíveis. No decorrer da narrativa se desenrola uma série de catástrofes que se abate sobre os indivíduos (Cândido, Pangloss, Cunegundes, etc.) e sobre as sociedades (guerras, terremotos). Assim, torna-se questionável a filosofia de Pangloss, o otimismo.

Mas a viagem ao novo mundo significa que, através de Cândido, Voltaire muda o foco de sua crítica. O objeto da crítica passa a ser Rosseau. O “homem selvagem”, bom por natureza, é questionado. O “mito do bom selvagem” é destruído através de duas constatações: em primeiro lugar, o mundo novo já foi corrompido pelos europeus (espanhóis, portugueses, jesuítas, etc.) e não existe mais nenhum “estado de natureza” no continente americano; em segundo lugar, o homem em seu estado natural não é necessariamente bom, como demonstra os selvagens chamados “orelhões”. Eles confundem Cândido e seu companheiro Cacambo com jesuítas e querem comê-los. Cândido afirma: “vamos certamente ser assados ou cozidos. Ah! Que diria mestre Pangloss, se visse a pura natureza?” (Voltaire, 1984, p. 76). A “pura natureza” convive com o canibalismo, o principal argumento existente contra a bondade natural dos selvagens.

Porém, um filósofo das luzes não poderia sustentar que o homem no seu estado natural seja mal. O homem não é bom e nem mau por natureza. É através da razão que ele se humaniza. Por isso, emerge no interior do novo mundo um lugar onde os selvagens (os não-europeus) são bons e civilizados: o Eldorado. Neste país estranho, onde se despreza o ouro e não tem igreja e monges, vive-se na harmonia e na paz.  Entretanto, Cândido e Cacambo chegam neste lugar por acaso e levados pela correnteza incontrolável de um rio. Os príncipes, no passado, ordenaram, com o consentimento da nação, que nenhum habitante pudesse sair do reino. Segundo o rei: “foi isto que nos conservou a inocência e a felicidade” (Voltaire, 1984, p. 83). Portanto, chegar em Eldorado é quase impossível e tal reino se mantém puro porque os estrangeiros não conseguem chegar até lá e os habitantes não querem sair de lá. Mesmo se quisessem, a saída é bastante difícil. Segundo o rei: “é impossível subir a correnteza que aqui vos trouxe por milagre, sob arcadas de rochedos. As montanhas que circundam meu reino têm de altura dez mil pés, e são retas como muralhas: elas ocupam, de largura, cada uma, um espaço de mais de dez léguas; não se pode descer senão por precipícios” (Voltaire, 1984, p. 86). Entretanto, o bondoso rei manda construir uma máquina engenhosa para transportar os dois estrangeiros. O Eldorado só continua existindo graças ao seu isolamento. É difícil para um estrangeiro viver em tal lugar, apesar de suas vantagens. Por isto, Cândido e Cacambo resolvem partir e isto significa que o Eldorado não é o nosso mundo e nem foi feito para nós. O “paraíso terrestre” é um lugar que nos impede de amar (Cândido) e de aventurar-se pelo mundo (Cacambo), significa, portanto, um retorno ao “paraíso celeste”, retorno impossível após se comer o fruto da árvore do conhecimento.

Depois de muitas outras catástrofes, Cândido retorna à Europa. Passam pela França, Inglaterra e chegam à Veneza. Lá encontram seis reis destronados. Cândido afirma: “eis aí, todavia, seis reis destronados com quem vimos de cear! E ainda entre eles há um a quem dei esmola. É possível existirem muitos outros príncipes ainda mais desventurados”(Voltaire, 1984, p. 124). Isto significa, ao mesmo tempo, a decadência da nobreza provocada pela artificialidade da forma como ela conquista suas riquezas e a mudança na relação entre um nobre e um plebeu, pois, hoje, é o último que dá esmola ao primeiro. Cândido acaba chegando a Constantinopla. Lá estão juntos Cândido, Pangloss, Cunegundes e outros companheiros de aventuras. O reencontro com Cunegundes é surpreendente, pois ela havia perdido sua beleza, mas, mesmo assim, Cândido manteria sua promessa de casamento. Entretanto, ele encontraria a oposição do filho do Barão e irmão de Cunegundes. Apesar de não ter o mínimo desejo de casar, Cândido estava determinado, devido a impertinência do Barão, a concluir sua promessa. Logo se desfizeram do Barão e assim puniram “o orgulho de um Barão alemão”. Aqui, novamente, se vê a oposição entre a nobreza (e o mundo feudal e das trevas que ela representa) e o mundo dos plebeus, do “terceiro estado”, da burguesia nascente.

O final da obra é um elogio a vida burguesa. Depois de se encontrarem com um velho que cultivava o seu jardim e produzia sua própria riqueza através do trabalho, Cândido e seus amigos resolvem fazer o mesmo. Segundo o velho: “o trabalho afasta de nós três grandes males: o tédio, o vício e a necessidade” (Voltaire, 1984, p. 136). Cândido diz que o velho conseguiu uma vida preferível à dos seis reis destronados, ou seja, mais uma vez se opõe nobreza e burguesia. Assim, todos se colocam a trabalhar na granja de Cândido e a “fazendola rendeu muito”. O filósofo Pangloss diz: “todos os acontecimentos se encadeiam no melhor dos mundos possíveis; porque, afinal, se não tivésseis sido expulso de um belo castelo a grandes pontapés no traseiro, por amor da senhorinha Cunegundes; se não tivésseis ido parar em mãos da inquisição; se não tivésseis percorrido a América, a pé; se não tivésseis assestado uma boa espadada no Barão; se não tivésseis perdidos vossos carneiros da boa terra de Eldorado; não estaríeis agora comendo confeitos de cidra e pistachas” (Voltaire, 1984, p. 137). Cândido respondia que é preciso trabalhar.

Vê-se, portanto, que a granja e o trabalho representam a propriedade burguesa. O trabalho é que justifica a propriedade. Voltaire, leitor e admirador de Locke, concordava com este na relação que ele via entre propriedade e trabalho. A granja é apenas um símbolo da propriedade burguesa e, portanto, não expressa nenhuma “utopia pequeno-burguesa”[1].  A concepção de Voltaire é parecida com a de Locke (1978): o “estado de natureza” não era tão ruim como Hobbes supunha, pois a instituição do “estado social” e da propriedade burguesa é realizada para vivermos “melhor”[2]. Aliás, no final da narrativa de Cândido ou o Otimismo, vemos uma inversão: é o mundo da granja, o mundo das luzes e da burguesia, que é o “melhor dos mundos possíveis”. Leibniz é o Pangloss do feudalismo e Voltaire é o Pangloss do capitalismo. O primeiro Pangloss é um ideólogo da nobreza e o segundo é o ideólogo da burguesia. A granja não significa retorno à pequena propriedade (pois ela é símbolo da propriedade burguesa) e nem é uma “utopia pequeno-burguesa”, sendo, na verdade, uma ideologia (inversão da realidade) burguesa. O mundo burguês torna-se o “melhor dos mundos possíveis”. No final da narrativa, Voltaire abandona a crítica da nobreza para fazer a apologia da burguesia.

Em síntese, podemos dizer que Cândido ou o Otimismo não é uma crítica ao otimismo, mas uma crítica ao otimismo da nobreza. No seu lugar instaura o otimismo das luzes. O objetivo de Voltaire é contrapor o século das luzes à idade das trevas e demonstrar a superioridade do primeiro. E nós, herdeiros do iluminismo, continuamos otimistas e vivendo no “melhor dos mundos possíveis”.

NOTAS

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* Sociólogo, Mestre em Filosofia e Professor da Associação de Ensino Unificado do Distrito Federal.

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[1]Esta tese é defendida por Chauí (1983).

[2]Além disso, a burguesia, em seu período de ascensão, tal como demonstrou Max Weber, se fundamentava numa “ética do trabalho”, tal como professa a religião protestante que surge neste período (cf. Weber, 1987).

BIBLIOGRAFIA

Chauí , Marilena. Da Realidade sem Mistérios ao Mistério do Mundo. 3^a edição, São Paulo, Brasiliense, 1983.

Della Volpe, Galvano. Rosseau e Marx ¾ A Liberdade Igualitária. Lisboa, Edições 70, 1982.

Falcon, Francisco. O Iluminismo. São Paulo, Ática, 1986.

Fortes, Luiz Roberto Salinas. O Iluminismo e os Reis Filósofos. 2^a edição, São Paulo, Brasiliense, 1985.

Foucault, Michel. O Que é o Iluminismo? In: Escobar, Carlos Henrique (Org.). Michel Foucault. Dossier. Rio de Janeiro, Taurus, 1984.

Freud, Sigmund. O Futuro de Uma Ilusão. In: Col. Os Pensadores. 3^a edição, São Paulo: Abril Cultural, 1978.

Hobbes, Thomas. Leviatã. In: col. Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1978.

Locke, John. Segundo Tratado sobre o Governo Civil. In: Col. Os Pensadores, São Paulo: Abril Cultural, 1978.

Marx, Karl. Contribuição à Crítica da Economia Política. 3^a edição, São Paulo: Martins Fontes, 1983.

Marx, Karl. O Dezoito Brumário e Cartas a Kugelmann. 5^a edição, Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1986.

Rousseau, Jean-Jacques. O Contrato Social. In: Col. Os Pensadores, 4^a edição, São Paulo: Nova Cultural, 1987.

Soubol, Albert. A Revolução Francesa. 5^a edição, São Paulo, Difel, 1985.

Viana, Nildo. Marxismo e Proletariado. Goiânia, UFG, 1995 (Dissertação de Mestrado).

Voltaire, Cândido ou o Otimismo. Rio de Janeiro, Tecnoprint, 1984.

Weber, Max. A Ética Protestante e o Espírito do Capitalismo. 5^a edição, São Paulo, Pioneira, 1987.

Abstract:

In order to be comprehended, Voltaire’s work Candide must be analyzed in accordance with the historical and social context in which it emerged. The perception of this context shows that such work reveals the self-image of the enlightenment, which seeks to oppose it self to the feudal world. This explains the opposition between light and darkness as well as the opposition between the ideology of the bourgeoisie and the ideology of the declining seignorial feudal class.

Key-words: enlightenment, self-image, ideology.

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Artigo publicado originalmente em:

VIANA, Nildo. Cândido, de Voltaire: A Auto-Imagem do Iluminismo. Fragmentos de Cultura (Goiânia), Goiânia, v. 9, n. 1, p. 131-139, 1999.

Grachus Babeuf e o Manifesto dos Iguais

Grachus Babeuf, "O Tribuno do Povo"

O BICENTENÁRIO DO MANIFESTO DOS IGUAIS,

DE GRACHUS BABEUF

Nildo Viana

“Não há derrota estéril.
Graças à derrota,
se educam os revolucionários,
e a revolução toma consciência de si mesma”.

Daniel Guérin

Grachus Babeuf nasceu em 1760 e morreu aos 37 anos, quando foi guilhotinado, em 1797. O contexto em que surgiu os escritos e a ação de Babeuf é marcado pela 9 do Termidor (a reação burguesa durante a revolução francesa) e pela morte de Robespierre, acontecimentos que produzem um acirramento das lutas sociais. O Diretório burguês abusava do poder e o surgimento de movimentos populares e conspirações visando derrrubá-lo formavam o clima da época em que Babeuf entrou na luta política. Tal como disse Daniel Guérin, a derrota da revolução educa os revolucionários e este é o caso de Babeuf. Os seus escritos mais famosos (O Comunismo e a Lei Agrária; Manifesto dos Iguais, etc.) são breves panfletos revolucionários que, no entanto, já vislumbravam o caminho que desembocaria na doutrina anarquista e na teoria marxista.

Babeuf desenvolveu uma intensa atividade política, sendo que fundou o jornal Tribuna do Povo (o que lhe valeu a prisão), organizou “O Clube dos Iguais” (que foi fechado e os seus componentes foram jogados na clandestinidade) e tais ações desembocam na “Conspiração dos Iguais” contra o Diretório, conspiração que foi derrotada e resultou na condenação de Babeuf à guilhotina, sendo que ele foi executado no dia 28 de maio de 1797.

Portanto, neste ano, se completa o bicentenário do Manifesto dos Iguais e também da morte de Babeuf. Entretanto, Babeuf e sua obra caíram no esquecimento da maioria dos militantes e intelectuais de esquerda, o que é lamentável. A breve introdução que fazemos aqui é uma homenagem e ao mesmo tempo uma divulgação da obra deste revolucionário que, apesar dos seus equívocos, soube manter-se fiel a si mesmo e ao adjetivo revolucionário.

F. Engels coloca que no interior da luta entre nobreza e burguesia já se fazia presente a voz da classe trabalhadora. O proletariado era ainda uma “classe incipiente” e por isso o desenvolvimento de sua consciência de classe também era incipiente [1] . É neste contexto que surge a obra de Babeuf, uma das primeiras manifestações da consciência de classe do proletariado.

Babeuf elaborou, segundo Kurt Lenk, uma “forma primitiva da teoria comunista da revolução” [2]. Ele, após Marat, seria um dos primeiros formuladores da tese da revolução inacabada. Ela seria inacabada pelo motivo de que o fim de uma tirania não levava ao início do reino da igualdade mas sim à instituição de uma nova tirania. Tais concepções, sem dúvida, foram reflexões derivadas da análise da revolução francesa e dos acontecimentos que ocorreram durante ela. A revolução é sempre acompanhada da ameaça da contra-revolução e Babeuf é um dos primeiros a tematizar o problema da contra-revolução, graças a experiência histórica da França e de seu envolvimento nela.

A concepção política de Babeuf, ainda segundo Lenk, girava em torno da necessidade histórica de um levante dos pobres contra os ricos para se instaurar a igualdade. A sua proposta é a de que este levante, para não se tornar mais uma “revolução inacabada”, deve produzir uma revolução que não fosse meramente política, onde apenas se troca de governantes, mas uma revolução social, que instauraria a igualdade da comunidade de bens. É aí que se encontra um dos pontos fracos da concepção de Babeuf: ele focaliza sua concepção de comunismo na distribuição de bens e não no modo de produção, ou seja, não percebe claramente que a distribuição é determinada pela produção e que por isso nenhuma “distribuição de bens” poderá trazer a igualdade sem haver modificação na produção, isto é, que somente a autogestão coletiva da produção pode permitir a igualdade.

O Manifesto dos Iguais é o documento revolucionário mais importante do século 18. Babeuf começa seu Manifesto constatando que o povo francês vive há aproximadamente vinte séculos em regime de escravidão, mas desde 1791 anseia pela felicidade, igualdade e independência. A igualdade, para ele, é a “primeira promessa da natureza”. Sua concepção é a de que os seres humanos nascem livres e iguais mas que a sociedade fundada na propriedade de bens os corrompe e substitui, assim, a igualdade natural pela desigualdade social. Aqui se vê uma concepção semelhante a de Rousseau. Mas a concepção de Babeuf não é tão idêntica a de Rousseau como se pode imaginar à primeira vista. A afirmação de Babeuf, que relaciona igualdade entre os seres humanos e a natureza, é inexplorada pela filosofia, pela religião, pelas ciências humanas, pelo marxismo e pelo anarquismo. As diversas concepções de natureza humana apontam para algo que os indivíduos da espécie humana possuem em comum mas não se refere às relações sociais instauradas por eles. Mesmo Rousseau e todos os outros que consideram o ser humano como bom por natureza nunca pensaram nestes termos. Sem dúvida, a maioria destes defendia a igualdade, mas a considerava como resultado da bondade humana natural e não que ela mesma fosse algo natural. Babeuf nunca aprofundou este pressuposto de que a igualdade entre os seres humanos é algo natural.

Para Rousseau, os homens nascem iguais, ou seja, são individualidades iguais que o “processo civilizatório” corrompe. Para Babeuf, os homens não somente nascem e são iguais mas a própria igualdade entre eles é natural. Isto pode ser melhor observado nas suas afirmações posteriores: a igualdade é natural e por isso ela é também a “primeira necessidade do homem”. A igualdade dos seres humanos é uma necessidade dos seres humanos. Esta concepção retirada da frase espetacular de Babeuf, frase que revela uma diferença fundamental entre Babeuf e os representantes posteriores do socialismo (tanto marxistas quanto anarquistas), pois o núcleo de sua concepção é a igualdade e não a liberdade. A ênfase colocada pelos sucessores de Babeuf se encontra na busca da liberdade e a igualdade aparece como condição necessária para sua realização e por isso também é componente do projeto revolucionário [3]. Somente através da suposição de que a igualdade é natural que se pode pretender que ela seria também uma necessidade. Mesmo Marx, que postulava que o ser humano é um ser social e que somente existe vivendo em sociedade, não pensava que a igualdade fosse natural, pois o ser humano só pode existir no interior de uma associação, que não é necessariamente igualitária. Embora as relações igualitárias sejam, para Marx, as mais adequadas para a plena manifestação da natureza humana, elas não são consideradas naturais.

De onde vem esta diferença entre Babeuf e os demais socialistas posteriores? A nosso ver, tal como Marx e Engels colocaram, a concepção de Babeuf surgiu numa época em que o proletariado ainda era uma classe incipiente: “as primeiras tentativas do proletariado de fazer prevalecer diretamente o seu próprio interesse de classe, realizadas numa época de efervescência geral, no período da derrubada da sociedade feudal, falharam necessariamente em decorrência tanto da forma pouco desenvolvida do próprio proletariado como da ausência das condições materiais de sua emancipação, condições que são precisamente o produto da época burguesa. A literatura revolucionária que acompanhou esses primeiros movimentos do proletariado tem forçosamente um conteúdo reacionário. Preconiza um ascetismo universal e um grosseiro igualitarismo” [4].

Juntamente com o caráter incipiente do proletariado, podemos dizer que o caráter incipiente da hegemonia burguesa e de sua ideologia possibilitaram o surgimento deste igualitarismo representado por Babeuf, pois o individualismo ainda não era um dos valores hegemônicos da sociedade burguesa e por isso o igualitarismo era possível. Tal individualismo acabou, posteriormente, penetrando no movimento operário e no movimento socialista em geral e isto afogou o igualitarismo, que, sem dúvida, seria um antídoto contra a burocratização e a contra-revolução no interior da revolução (bolchevismo). Mas a luta pela liberdade também é um antídoto e isto não impediu a contra-revolução. Porém, o igualitarismo deve retornar a compor o projeto revolucionário e Babeuf forneceu uma contribuição importante ao enfatizá-la. Porém, é claro, não se deve cair nos exageros tão comuns em certos militantes, que querem fazer crer que superaram o seu individualismo burguês com fantasias de “cozinhas coletivas” e coisas do gênero (em contraste com uma prática concreta bastante individualista).

Uma terceira característica da igualdade apontada por Babeuf reforça a hipótese de que ele considerava a igualdade natural: ela é “o elemento essencial de toda legítima associação”. A igualdade é natural, necessária e essencial. Ela é essencial a “toda legítima associação”, pois a associação humana existente não é legítima já que não se fundamenta na igualdade, seu estado natural. Desta forma, a sociedade atual é uma perversão da natureza. Por conseguinte, a idéia básica que serve de diretriz para o Manifesto dos Iguais é a igualdade (compreendida como natural, necessária e essencial) e não somente deste Manifesto como também de todos os escritos e atividades de Babeuf. Afinal, ele fundou o “Clube dos Iguais”, idealizou uma “República dos Iguais”, escreveu um “Manifesto dos Iguais”, criou uma “Canção dos Iguais” e participou de uma “Conspiração dos Iguais”.

Mas, de qualquer forma, não é possível sustentar esta hipótese de que a igualdade é natural. Sem dúvida, ela deve ser revalorizada no projeto revolucionário, pois o igualitarismo, sem certos exageros, é contrário ao individualismo burguês, e pode ser uma antídoto ao burocratismo, embora muitos confundem e provoquem uma perversão da idéia de igualitarismo transformando-a num “comunitarismo” marcado pelo fim da liberdade individual, tal como no caso do partido de vanguarda leninista. Entretanto, trata-se de uma perversão da idéia de igualitarismo e não dela própria e não devemos jogar a criança fora junto com a água suja. Além disso, ao matar a liberdade individual em nome da unidade e se instaurar o domínio burocrático se rompe com todo e qualquer igualitarismo, pois se implanta a desigualdade entre os integrantes do partido, onde uns mandam e outros obedecem, onde uns são os intelectuais capacitados para ditar a estratégia e os outros são meros executantes, etc. Desta forma, o igualitarismo seria assimilado e deformado pelo burocratismo, onde reina a desigualdade entre dirigentes e dirigidos.

Mas o Manifesto dos Iguais possui outros elementos importantes. Babeuf também efetua diversas críticas que hoje foram aprofundadas por diversos pensadores e que estão relacionadas com sua concepção de igualdade. Ele critica o uso de “belas palavras” que tem por detrás de si a hipocrisia. Ele, mais do que ninguém, tem o direito de contestar a hipocrisia, pois entre o seu discurso e sua prática, entre sua palavra e sua ação, não havia contradição. Ele não fazia discurso revolucionário e exercia uma prática não-revolucionária, mas unia discurso e prática de forma harmônica. Pagou com a morte por não ser apenas mais um hipócrita, como muitos que existem inclusive entre os “ditos” revolucionários. Sua “última carta”, escrita no cárcere na véspera de sua execução, endereçada à sua mulher e seus filhos, tem um trecho que é o seguinte: “não creias que lamento ter me sacrificado pela mais bela e mais nobre das causas, e, embora todos os meus esforços tenham resultado inúteis, creio que levei a cabo minha missão”. Isto demonstra que ele manteve-se fiel aos seus princípios até o fim.

Mas Babeuf acrescenta que é por causa da hipocrisia reinante que se reconhece que “os homens são iguais” e se vê a mais cruel desigualdade. A “ficção da lei” também declara a igualdade mas a nega na prática. A declaração dos direitos do homem e do cidadão é um bom exemplo disso. Trata-se de um esboço de uma crítica das ideologias e do direito burguês. Todos aceitam a “igualdade relativa” ou a “igualdade formal” mas não a igualdade efetiva.

Babeuf declara: “queremos a igualdade real ou a morte”, “não importa a que preço”. Babeuf pagou com a vida, assim como muitos outros, mas provou que não estava fazendo apenas discurso, não falava em favor da igualdade e se acomodava diante da desigualdade. Para ele, a igualdade real deve ser conquistada. Por isso, não basta a troca de governantes ou a igualdade de direito, é necessário a igualdade real. É preciso abolir as distinções entre ricos e pobres, governantes e governados, entre grandes e pequenos e deixar existir apenas as diferenças naturais entre os sexos e as faixas etárias, mas neste último caso trata-se de diferença e não de desigualdade. Babeuf manifesta a visão da oposição de classe através de uma percepção ainda embrionária da luta de classes.

A solução para mal que assola o mundo, segundo Babeuf, é a “comunidade de bens”. Ele diz que é hora de implantar a República dos Iguais. A igualdade efetiva encontrará como obstáculos os antigos detentores do poder e de privilégios com sua mentalidade carregada de preconceitos e valores egoístas (inclusive o individualismo), mas a maioria por sua superioridade numérica deverá derrotar esta ameaça de contra-revolução da minoria. É aqui uma das passagens da obra de Babeuf em que se vê o perigo da contra-revolução e se tematiza sobre sua existência devido a herança do mundo decadente sobre os indivíduos que se defrontam com a tarefa de reconstruir a sociedade sob bases igualitárias. A percepção de Babeuf ainda não foi inteiramente assimilada pelo movimento revolucionário, mesmo depois da contra-revolução bolchevique na Rússia; o caso da Revolução Espanhola; do Solidariedade, na Polônia; entre outros. Babeuf também afirma que a revolução francesa, isto é, a revolução burguesa, é apenas “a vanguarda de uma revolução maior”, a “última revolução”, que é a revolução dos iguais, a revolução comunista. A derrota da revolução francesa abriu os olhos de Babeuf e seus seguidores (chamados de babouvistas), e eles foram educados pela derrota e descobriram a necessidade de se opor aos dominantes e de forma embrionária perceberam a luta de classes e a luta do proletariado (“os pobres”) pela sociedade igualitária, comunista [5].

Por fim, Babeuf afirma que o valor de uma constituição é medido por sua relação com a igualdade real. Isto quer dizer que é na sua correspondência com a efetividade da igualdade que se mede o valor de uma constituição e isto significa que a declaração dos direitos do homem e do cidadão é passível de crítica.

O Manifesto dos Iguais se caracteriza, portanto, por um igualitarismo que inaugura uma das primeiras manifestações do proletariado e daí sua importância histórica e política.

MANIFESTO DOS IGUAIS (1797)*

GRACHUS BABEUF

Nunca foi concebido e posto em execução um plano mais vasto que esse.
De quando em quando, certos homens de gênio, certos homens sábios têm falado,

em voz baixa e temerosa, de dito plano. Nenhum deles, entretanto,
tem tido o valor necessário para dizer toda a verdade.

Povo da França!

Por um espaço de vinte séculos tens vivido na escravidão e tens sido, portanto, infeliz. Desde há seis anos respiras cansadamente em espera da independência, da felicidade e da igualdade.

A Igualdade! Primeira promessa da natureza, primeira necessidade do homem e elemento essencial de toda legítima associação! Povo da França, tu não tem tido resultado mais favorecido que as demais nações que vegetam sobre esta mísera terra! Sempre e em todo o lugar, a pobre espécie humana, vítima de antropófagos mais ou menos astutos, foi joguete de todas as ambições, objeto de todas as tiranias. Sempre e em todo o lugar se dirigiu ao homens com belas palavras; nunca e em nenhum lugar têm obtido estes o que, com palavras, lhes foi prometido. Desde tempos imemoriais se vem repetindo hipocritamente: os homens são iguais; e, desde tempo imemorial, a desigualdade mais envilecedora e mais monstruosa pesa insolentemente sobre o gênero humano.

Desde o nascimento da sociedade civil, o atributo mais belo do homem vem sendo reconhecido sem oposição, porém nem uma só vez sequer foi possível vê-lo convertido em realidade: a igualdade não tem sido mais do que uma bela e estéril ficção da lei. Hoje, quando ela está sendo exigida com voz mais potente do que nunca, a resposta é: “calem-se miseráveis! A igualdade de fato não é mais do que uma quimera; contentem-se com a igualdade relativa: todos são iguais perante a lei. Que mais quereis, miseráveis?” Que mais queremos? Legisladores, governantes, ricos proprietários, agora é a vez de vós nos escutar.

Todos somos iguais, é verdade? Este é um princípio incontestável, porque, somente em caso de ser atacado por loucura, ninguém poderia dizer seriamente que é de noite quando é de dia.

Agora bem, o que pretendemos é viver e morrer iguais já que iguais nascemos: queremos a igualdade efetiva ou a morte.

E, não importa a que preço, conquistaremos esta igualdade real. Aí daqueles que se coloquem entre ela e nós! Aí de quem se opor a um juramento desta maneira formulado!

A Revolução francesa não é senão a vanguarda de outra revolução maior, mais solene: a última revolução.

O povo tem passado por cima dos corpos do rei e dos poderosos aliados contra ele: e assim sucederá com os novos tiranos, com os novos tartufos políticos sentados no lugar dos velhos.

Que é que necessitamos além da igualdade de direitos?

Não somente temos necessidade desta igualdade, a qual resulta da Declaração dos direitos do homem e do cidadão [6]: a queremos ver entre nós, sob o teto de nossas casas. Estamos dispostos a tudo, a fazer tábua rasa de tudo o mais só para conservar esta. Pereçam, se é necessário, todas as artes, contanto que se chegue à igualdade real!

Legisladores e governantes, com tão pouco engenho como boa fé, proprietários ricos e sem coração, em vão intentais neutralizar nossa sagrada empresa, dizendo: “esses não fazem mais do que reproduzir aquela lei agrária exigida já várias vezes no passado”.

Caluniadores, calem-se por sua vez, e, em silêncio de confissão, escuta nossas pretensões, ditadas pela natureza e baseadas na justiça.

A lei agrária, ou a divisão da terra, foi aspiração momentânea de alguns soldados sem princípios de algumas populações incitadas por seu instinto mais que pela razão. Nós tendemos a algo mais sublime e mais eqüitativo: o bem comum! A comunidade de bens! Nós reclamamos, nós queremos o desfrute comum dos frutos da terra; os frutos pertencem a todos.

Declaramos que, ulteriormente, não poderemos permitir que a imensa maioria dos homens trabalhem e fatiguem ao serviço e ao gosto de uma pequena minoria.

Faz já demasiado tempo que menos de um milhão de indivíduos vêem dispondo do que pertence a mais de vinte milhões de semelhantes seus, de homens iguais a eles.

Devemos por fim a este grande escândalo, que nossos netos não irão querer nem sequer acreditar! Devemos fazer desaparecer, enfim, essas odiosas distinções entre ricos e pobres, entre grandes e pequenos, entre amos e criados, entre governantes e governados.

Que entre os homens não exista mais diferença que a que vem dada por idade e por sexo. E, por que todos temos as mesmas necessidades e as mesmas faculdades, que haja, pois, uma só educação para todos e uma mesma nutrição. Todo o mundo está satisfeito por usufruir de um único sol e de um mesmo ar. Por quê não há de ser o mesmo com a quantidade e qualidade dos alimentos?

Porém, já os inimigos da ordem de coisas mais natural que se possa imaginar podem clamar contra nós.

Desorganizadores e facciosos, nos dizem, vós só quereis o massacre e o botim [7].

Povo da França!

Não queremos perder tempo em contestar a estes senhores, porém a ti dizemos: a sagrada empresa que estamos organizando não tem outro objetivo que por fim às lutas civis e a miséria pública.

Nunca foi concebido e posto em execução um plano mais vasto que esse. De quando em quando, certos homens de gênio, certos homens sábios têm falado, em voz baixa e temerosa, de dito plano. Nenhum deles, entretanto, tem tido o valor necessário para dizer toda a verdade.

A hora das grandes decisões chegou. O mal se encontra em seu ponto culminante; está cobrindo toda a face da terra. O caos, sob o nome de política, faz já demasiados séculos que reina sobre ela. Que tudo volte a entrar na ordem primordial e que cada coisa volte a ocupar seu posto. O grito de igualdade, os elementos da justiça e da felicidade estão se organizando. É chegado o momento de fundar a República dos iguais, este grande refúgio aberto a todos os homens. Chegou o dia da restituição geral. Famílias sacrificadas, venham todas sentar na mesa comum posta pela natureza para todos os seus filhos.

Povo da França!

A ti está, pois, reservada a mais esplendorosa de todas as glórias. Sim, tu serás o primeiro que oferecerás ao mundo este comovente espetáculo.

Os hábitos inveterados, os antigos preconceitos farão novamente o impossível para impedir a implantação da República dos iguais. A organização da igualdade efetiva, a única que satisfaz todas as necessidades sem causar vítimas, sem causar sacrifícios, talvez não agrade, a princípio, a todos. Os egoístas, os ambiciosos rugirão de raiva. Os que adquiriram injustamente suas posses dirão que está se cometendo uma injustiça contra eles. Os gozos individuais, os prazeres solitários, as comodidades pessoais serão motivo de grande pesar para os indivíduos que sempre se tem caracterizado por sua indiferença ante aos sofrimentos do próximo. Os amantes do poder absoluto, os vis partidários da autoridade arbitrária, dobrarão penosamente suas soberbas cabeças diante da igualdade real. Sua visão curta dificilmente penetrará no próximo futuro da felicidade comum; porém, que podem fazer alguns milhares de descontentes contra uma massa de homens completamente satisfeitos de terem buscado por tanto tempo uma felicidade que tinham tão à mão?

No dia seguinte desta autêntica revolução, estes últimos, estupefatos, dirão uns aos outros: “que pouco custava conseguir a felicidade comum! Não tivemos a sorte de desejá-la alcançar. Ha! Por quê não a desejamos bem antes que agora? É preciso repeti-lo uma e outra vez? Sim, indubitavelmente, basta que, sobre a terra, um homem seja mais rico e poderoso que seus semelhantes, que seus iguais, para que o equilíbrio se rompa e que o delito e a desgraça desabem sobre o mundo.

Povo de França!

Quais são os sinais que nos permitem reconhecer a excelência de uma constituição? ... Aquela que se apoia integralmente sobre a igualdade é, em realidade, a única que te convém, a única que satisfaz todas as tuas aspirações.

As cartas aristocráticas dos anos de 1791 e 1795 [8], em vez de romper tuas cadeias, vieram reforçá-las. A de 1793 [9] pressupôs um grande passo até a igualdade real; porém esta não conseguiu, todavia, atingir este objetivo e não apontou diretamente para a igualdade comum, se bem que consagrou solenemente o grande princípio da mesma.

Povo da França!

Abra os olhos e o coração à plenitude da felicidade; reconheça e proclame conosco a República dos iguais.

[1]Engels, F. Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico. 3^a edição,  São Paulo, Global, 1980.

[2]Lenk, Kurt. Teorias de la Revolución. Barcelona, Anagrama, 1978.

[3]Bakunin expressa uma posição idêntica a de Marx e que é exemplar da concepção tanto marxista quanto anarquista sobre a primazia da liberdade: “só serei verdadeiramente livre quando todos os seres humanos que me cercam, homens e mulheres, forem igualmente livres...” (Bakunin, M. O Conceito de Liberdade. Porto, Rés, 1975, p. 22). Esta concepção de liberdade provoca a necessidade da igualdade e a igualdade é sempre vista não como uma necessidade em si mas sim como condição para a existência da liberdade. Para Marx, tal como colocou no Manifesto Comunista, o livre desenvolvimento de todos é condição para o livre desenvolvimento de cada um, posição idêntica a de Bakunin.

[4]Marx, K. & Engels, F. Manifesto do Partido Comunista. Petrópolis, Vozes, 1988, p. 95. Grifos meus.

[5] “O babouvismo descobriu o que as massas haviam buscado em vão, com habilidade, durante toda a Revolução Francesa: uma plataforma econômica e social que superasse a revolução burguesa. Vislumbrou que o povo havia sido vencido por que não soube opor à burguesia o seu programa de classe” (Guérin, Daniel. La Lucha de Clases en el Apogeo de la Revolución Francesa ¾ 1793-1795. Madrid, Alianza Editorial, 1974, p. 299).

* Tradução de Nildo Viana.

[6]A Declaração dos Direitos Humanos e do Cidadão foi proclamada em 1791 e afirma em seu artigo primeiro: “os homens nascem iguais e continuam iguais em direitos”, declaração que lança os fundamentos do direito civil burguês e que foi criticada por Marx em A Questão Judaica (NRR - Nota da Revista Ruptura).

[7]Botim é uma bota de cano curto. Tal referência ao botim parece simbolizar, em oposição à bota de cano longo dos militares, o domínio dos civis, ou seja, o fim da ordem estatal em substituição por uma associação não-estatal, que, na linguagem dos detentores do poder, significaria o “reino da plebe” ou “anarquia”, no sentido pejorativo que lhe dá os adeptos do poder (NRR).

[8]A primeira se refere à constituição de 1791 e a segunda à constituição do ano III (1795) que restaura a ordem burguesa de forma legal na França objetivando reforçar a dominação burguesa no plano estatal (NRR).

[9]Refere-se ao ato constitucional apresentado por Robespierre (NRR).

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Artigo e tradução publicados originalmente em:
Revista Ruptura, Ano 04, num. 06, Dezembro de 1997.

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Rousseau e a Teoria da Autogestão Social

Nildo Viana

O pensamento de Rousseau é alvo de inúmeras polêmicas e interpretações diferentes e até antagônicas. Um pensador que é considerado liberal ou democrata radical por alguns, é também considerado um precursor do fascismo por outros e até mesmo um precursor da teoria da autogestão social, segundo outros intérpretes. Iremos, no presente texto, discutir brevemente a relação entre o pensamento de Rousseau e a teoria da autogestão social.

Rousseau é um pensador do século 18, sendo, portanto, anterior às experiências autogestionárias da sociedade moderna e das teorias da autogestão social, desde as embrionárias presentes no socialismo utópico, passando pelo anarquismo e marxismo (o marxismo original de Marx e seus desdobramentos revolucionários expressos no comunismo de conselhos de Korsch e Pannekoek, entre outros) e as concepções mais recentes. Assim, dificilmente se poderia pensar em Rousseau como um pensador autogestionário. No entanto, existem elementos em sua obra que poderiam ser interpretados como sendo uma espécie de concepção autogestionária. É isto que permite alguns pesquisadores entenderem ser possível uma “leitura autogestionária” de Rousseau.

“(...) Parece que uma ‘leitura autogestionária’ de Rousseau seja possível e útil. Com efeito, no Contrato Social, Rousseau levanta o problema capital do fundamento de uma organização social que instaure uma ordem sem, no entanto, criar uma fissura de classe entre uma minoria dirigente e a ‘massa’ dos dirigidos; pois, na sua teoria do contrato, ‘cada um dando-se a todos não se dá a ninguém, e como não há um associado sobre o qual não se possa adquirir o mesmo direito que se cede a si mesmo, ganha-se o equivalente de tudo o que se perde, e mais força para conservar o que se tem’. Em conseqüência, compreende-se que uma organização social que não aliena (nem submete nem humilha) homem algum, só pode repousar no princípio da igualdade absoluta de todos os membros que a compõem, e, mais ainda, sobre a liberdade inteira de cada um. Tal organização, percebida por todos como necessária a cada um, não tem necessidade de ser imposta de fora por quem quer que seja: Deus, rei, sábio legislador ou genial paizinho dos povos. Ela resulta, como dirá Kant, da autonomia dos sujeitos, essa liberdade constitutiva do ser do homem que, por essência, não pode jamais obedecer a ninguém, sequer a Deus – se ele existe, como supõe Kant. Cada um, determinando-se livremente por adesão ao que compreende ser o melhor para si mesmo, encontra todos os outros sujeitos racionais para ajustar livremente a instituição do mesmo contrato que realiza a vontade geral. Assim, todos os membros do corpo social se dão a si mesmos (criam contratualmente) uma lei geral (e isso será a autonomia) que os organiza sem gerar entre eles diferenças de poder, num sistema federal cuja ‘circunferência está em toda parte, o centro em parte alguma’” (Guillerm e Bourdet, 1976, p. 52).

Estes autores acrescentam que a teoria do contrato social de Rousseau deve ser interpretada como uma “axiomática” que “propõe o fundamento inteligível da sociedade dos iguais”. Rousseau também busca analisar o problema da expressão da vontade geral (tendo em vista que a teoria da vontade geral não apresenta imediatamente a questão de como concretamente ocorre a sua expressão, isto é, a manifestação da vontade geral) considerando o governo simultaneamente necessário e perigoso – necessário para a administração e garantia das liberdades e perigoso por possuir a tendência de usurpar o poder do soberano em proveito próprio – buscando analisar a passagem dos princípios para a existência concreta.

Sem dúvida, o pensamento de Rousseau apresenta uma visão que podemos denominar “democrata radical”, isto é, que vai além da visão do liberalismo, mas que não ultrapassa o universo burguês de pensamento. Assim, se em sua concepção se pode perceber uma defesa da “democracia participante” (Carvalho, 1983) ou uma busca de “liberdade igualitária” (Della Volpe, 1982), mas que ainda não é autogestão social e possui bases burguesas, a propriedade privada individual. A liberdade e igualdade que Rousseau defende é a civil – jurídica-política, ou seja, mantendo a esfera da propriedade individual, das classes sociais (Viana, 2005). Assim, o individualismo abstrato de Rousseau (Della Volpe, 1982), e sua incapacidade de negar totalmente a propriedade ou a figura da pequena propriedade, acaba criando uma auto-limitação em seu pensamento, que não pode ser considerado autogestionário.

No entanto, o fato de Rousseau não ser autogestionário não deve servir de pretexto para desconhecer sua contribuição para uma teoria da autogestão social. As razões da produção intelectual de Rousseau só podem ser compreendidas através de toda uma análise do seu processo histórico de vida no contexto sócio-histórico no qual ele viveu, o que não pretendemos realizar aqui.

O que queremos ressaltar é que a relação entre Rousseau e a teoria da autogestão social é bastante complexa e que deve ser analisada historicamente. Rousseau não é um precursor da teoria da autogestão social, pois sua concepção não apontava para a transformação social, elemento inseparável de tal teoria. É claro que aqui não se pensa a autogestão social como mera “gestão operária” de empresas ou “democracia direta”. Autogestão social significa o autogoverno coletivo e generalizado em uma sociedade, o que pressupõe a ruptura com o Estado e o mercado, elementos antitéticos à autogestão social. Por conseguinte, a dinâmica da autogestão social é uma nova sociedade, com relações de produção e formas de regularização radicalmente diferentes das existentes na sociedade capitalista. No capitalismo, a produção de mais-valor é o seu elemento fundante e no comunismo, é a autogestão social (Bernardo, 1975).

O pensamento de Rousseau é uma expressão ideológica da visão burguesa de mundo, embora com um certo radicalismo que o colocava a frente de outros ideólogos da burguesia de sua época, os representantes do iluminismo. E é justamente este radicalismo que coloca a existência de uma relação entre Rousseau com a teoria da autogestão social, que não é uma relação de precursor, pois sua perspectiva era outra, já que o proletariado ainda não havia se desenvolvido o suficiente para ter sua expressão teórica ou política mais desenvolvida. Rousseau se relaciona com a teoria da autogestão social ao colocar – e não resolver, pois serão outros que irão resolver o problema colocado por ele adequadamente – o problema da propriedade privada, cuja solução reside não no nivelamento da propriedade e sim em sua abolição, tal como Marx, Proudhon, entre outros, propuseram posteriormente – e na preocupação com a vontade geral e a soberania do povo.

A questão da vontade geral foi ressaltada por Guillerm e Bourdet (1976), embora a abordagem rousseauniana seja metafísica e que toma as vontades particulares apenas como diferentes, sem perceber que na sociedade capitalista, elas são antagônicas e que por isso somente uma ruptura revolucionária que destrua as bases desta sociedade é que poderia proporcionar um interesse coletivo não antagônico. A questão da soberania está intimamente ligada à questão da vontade geral, mas também não tem solução no pensamento de Rousseau, pois o soberano convive com o governo e este, tal como o próprio Rousseau reconhece, possui a tendência de monopolizar o poder, embora não seja uma questão de tendência e sim de essência: o governo governa... Assim, a abolição do governo e das bases da sociedade capitalista (relações de produção capitalistas) não são propostas por Rousseau e por isso ele não defende a formação de uma sociedade autogerida. Porém, ele coloca problemas fundamentais sem resolvê-los: o da propriedade privada – principalmente em seu Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens (1989) – e o da soberania ou, em termos mais adequados e atuais, o da decisão coletiva, tal como se vê em O Contrato Social (2001).

Assim, Rousseau colocou problemas que só poderiam ser respondidos adequadamente no futuro, em um contexto histórico no qual o proletariado fosse uma força política poderosa e esboçasse suas tentativas de revolução, o que faria surgir sua expressão teórica, o marxismo, bem como o anarquismo. Assim, Rousseau não é um precursor da teoria da autogestão social por simplesmente não ter apontado para a sua possibilidade efetiva, mas apenas apresentado alguns elementos abstratos que possuem alguma semelhança com elementos da autogestão social. A sua grande contribuição foi ter colocado determinados problemas que não pôde responder devido às limitações de sua consciência burguesa e que os pensadores socialistas posteriores, ao conseguirem se desvencilhar de tais limites por expressarem a perspectiva de outra classe social – o proletariado, conseguiram materializar uma resposta proletária e inaugurar a teoria da autogestão social. Porém, o mérito de colocar os problemas e ser um ponto de partida para reflexões que buscam respondê-los, faz de Rousseau um dos maiores pensadores do século 18 e um pensador político que contribuiu com uma problematização que seria o ponto de partida para a teoria da autogestão social, uma superação do pensamento rousseauniano. A ruptura com o pensamento de Rousseau é um passo necessário para a criação de uma verdadeira teoria da autogestão social e ele não possuía uma consciência antecipadora que não tinha as bases sociais para existir naquele momento e por isso a relação de Rousseau com a teoria da autogestão social não é a de um antecessor ou precursor e sim o de um obstáculo que deve ser ultrapassado, o que não lhe retira o mérito da problematização que realizou e foi desenvolvida num sentido proletário e revolucionário pelos teóricos da autogestão social. A teoria da autogestão social conservou a problematização de Rousseau mas não suas respostas abstratas e que não ultrapassaram os limites da sociedade burguesa.

 

 

Referências Bibliográficas:

BERNARDO, João. Para Uma Teoria do Modo de Produção Comunista. Porto, Afrontamento, 1975.

CARVALHO, Nancy. Autogestão – O Governo pela Autonomia. São Paulo, Brasiliense, 1983.

DELLA VOLPE, G. Rousseau e Marx – A Liberdade Igualitária. Lisboa, Edições 70, 1982.

GUILLERM, A. e BOURDET, Y. Autogestão: Uma Mudança Radical. Rio de Janeiro, Zahar, 1976.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Discurso sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens. São Paulo, Ática, 1989.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. O Contrato Social. São Paulo, Martins Fontes, 2001.

VIANA, Nildo. O Pensamento Político de Rousseau. In: BARBOSA, Walmir (org.). Estado e Poder Político – Do Pragmatismo Político à Idéia de Contrato Social. Goiânia, Ed. da UCG, 2005.

 

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Artigo publicado originalmente na Revista Espaço Acadêmico, Ano V, num. 54, novembro de 2005.

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