Introdução à Psicologia Social (curso de extensão)

 

Introdução à Psicologia Social (curso de extensão)

O curso de extensão “Introdução à Psicologia Social” é parte de um “projeto de extensão” mais amplo, intitulado “Psicanálise e Sociedade – A contribuição psicanalítica para pensar o social”, que inclui outros cursos que serão ministrados posteriormente, bem como pesquisa, estudos e publicações.

O Curso de Extensão "Introdução à Psicologia Social" tem como objetivo abordar a Psicologia Social, destacando suas relações com a sociologia, a psicanálise e o marxismo, além de apresentar questões essenciais para compreender a relação entre ela e outros saberes que investigam a interação entre o social e o psíquico.

Os cursos e ciclos de palestras posteriores abordarão a relação entre psicanálise, por um lado, com sociedade, sociologia e marxismo, por outro, finalizando com um curso e ciclo de palestras sobre “Sociologia Psicanalítica”.

O curso promoverá a publicação de uma coletânea voltada para a temática da psicologia social e sua interface com a psicanálise, a sociologia e o marxismo. Assim, os temas das palestras funcionam como temas "guarda-chuva" no qual os participantes podem contribuir com uma reflexão sobre um tema mais específicos. A reflexão sobre a origem da psicologia social pode se desdobrar em abordagens sobre a história da psicologia social e suas correntes; a discussão sobre "Psicologia social e sociologia" pode gerar artigos sobre sociólogos ou psicólogos que trabalharam a interface entre as duas ciências. O mesmo vale para as demais temáticas.

As inscrições serão realizadas via plataforma Even e terá quatro modalidades: a) inscrição com publicação (para aqueles ouvintes que querem contribuir com artigo); b) profissionais, professores e pós-graduandos; c) Estudantes de graduação; d) público em geral sem formação acadêmica.

O certificado emitido pelo GPDS - Grupo de Pesquisa Dialética e Sociedade/UFG será de uma carga horária de 5 horas/aula.

O curso será totalmente online e realizado via plataforma Google Meet.

Para mais informações e inscrições, clique aqui, ou então use o QR Code no cartaz abaixo:

O Papel do Indivíduo na História

O Papel do Indivíduo na História

Nildo Viana*

Resumo: O artigo discute o papel do indivíduo na história, sua autonomia, capacidade de intervenção nos acontecimentos históricos. Retomando alguns aspectos do debate da historiografia sobre o indivíduo na história, analisa da perspectiva da concepção materialista da história o real significado das ações individuais no processo histórico. Para tanto, discute a formação social do indivíduo, a sua singularidade e autonomia relativa, a sua participação na história como expressão de classes sociais e outras forças atuantes na sociedade, concluindo que, nas sociedades de classes, a autonomia relativa do indivíduo é muito pequena e ele só exerce uma influência no curso dos acontecimentos históricos quando expressa necessidades e classes sociais.

Palavras-Chave: Indivíduo, História, Significado, Papel, Autonomia Relativa, Singularidade.

Abstract: The article discusses the role of the individual in history, autonomy, ability to intervene in historical events. Resuming debate on some aspects of the historiography on the individual in history, examines the perspective of the materialist conception of history the real meaning of individual actions in the historical process. To this end, it discusses the social formation of the individual, its uniqueness and relative autonomy, their participation in history as an expression of social classes and other forces at work in society, concluding that in class societies, the relative autonomy of the individual is very small and he only has an influence on the course of historical events when expressed needs and social classes.

Keywords: Individual, History, Meaning, Role, Relative Autonomy, Singularity.

O papel do indivíduo na história[1] é uma antiga discussão que tem como objetivo explicar a influência que o indivíduo exerce no processo histórico. Para alguns, os indivíduos, especialmente os chamados “grandes homens”, os “gênios”, os “heróis”, os “rebeldes”, os “inovadores” possuem um papel determinante na história, enquanto que para outros, possui um papel relevante, importante. Outros, ao contrário, consideram que o indivíduo é mera manifestação de forças impessoais, seja a razão, a cultura, a sociedade, etc. Alguns ainda reconhecem um certo papel de influência do indivíduo no processo histórico, embora de acordo com as grandes tendências históricas, ficando numa espécie de posição intermediária.

Para analisar o papel do indivíduo na história é necessário possuir uma teoria do indivíduo e um método de análise. O que é o indivíduo? Qual é o método mais adequado para compreender este ser? O método dialético nos fornece as bases explicativas do que vem a ser o indivíduo e, portanto, começaremos por um esboço breve de nossas bases metodológicas e, posteriormente, partiremos para uma análise do indivíduo e, por fim, de seu papel na história.

O método dialético é a base de nossa análise. Sem dúvida, não poderemos aqui desenvolver uma discussão sobre tal método, mas apenas colocar alguns elementos fundamentais que serão utilizados em nossa análise. O aspecto fundamental aqui é compreender o fenômeno analisado como concreto. O concreto não é o real, mas uma forma de concebê-lo, que aponta para entendê-lo como algo histórico, sendo constituído historicamente, e envolvido num conjunto mais amplo de relações sociais, ou seja, estando inserido numa totalidade e sendo, ele mesmo, uma totalidade. Assim, é preciso descobrir o processo de constituição desse fenômeno, sua determinação fundamental, e assim descobrir sua essência. Da mesma forma, é necessário compreender sua totalidade e inserção em uma outra totalidade mais ampla, observando que o concreto, nesse processo, é “síntese de múltiplas determinações” (Marx, 1983; Viana, 2007a).

Usando o método dialético para analisar o indivíduo e seu papel na história, temos que compreendê-lo em sua totalidade, possui corpo, mente, relações com a natureza e outros seres humanos, etc., e como alguém histórico, que teve um processo social de formação, na qual seu corpo, relações com a natureza e os demais seres humanos e mente são as determinações que o constituíram. Logo, não há espaço para a ilusão de autonomia absoluta dos indivíduos e por isso é necessário analisar o que é o indivíduo para depois entender suas manifestações concretas e sua intervenção nos processos históricos. Este será o caminho que vamos percorrer no presente texto.

O indivíduo é uma unidade da espécie humana e, por conseguinte, compartilha com todos os demais indivíduos da espécie algumas características comuns. Ou seja, ele é uma manifestação da essência ou natureza humana. O primeiro elemento a ser percebido é que todo ser humano possui necessidades básicas, tal como alimentação, etc. Para satisfazer estas necessidades, ele se associa com outros seres humanos e através da cooperação realiza o trabalho, elemento essencial para a satisfação das suas necessidades. A associação e o trabalho se tornam, para o ser humano, necessidades[2]. Assim, o indivíduo da espécie humana é um ser ativo e social que se transforma com as mudanças das relações sociais, criando novas necessidades.

O indivíduo da espécie humana é um indivíduo social. Porém, em sociedades diferentes, os indivíduos são diferentes. Neste sentido, o indivíduo é determinado socialmente. Porém, enquanto indivíduo concreto, ele é síntese de múltiplas determinações. Estas determinações promovem a diferenciação dos indivíduos e de grupos de indivíduos. O indivíduo da sociedade escravista difere radicalmente do de uma sociedade feudal. Mas no interior da sociedade feudal, os indivíduos diferem entre si, dependendo da classe social a qual pertencem, a região em que habita, etc. Assim, um indivíduo da espécie humana possui também uma singularidade, devido ao fato de somente ele viver determinadas relações sociais e ser marcado por todas as consequências derivadas disso.

Porém, estas considerações, para a questão que nos ocupa, apenas lançam alguns elementos básicos que não afetam diretamente o nosso objetivo. Reconhecer que o indivíduo é um ser social já foi mais do que repetido por diversas obras sociológicas (e de outras ciências humanas) e o reconhecimento da singularidade do indivíduo apenas explica que, apesar de ser social, os indivíduos não são iguais, ou melhor, que eles possuem aspectos semelhantes, mas também aspectos diferentes. Para perceber o papel do indivíduo na história é preciso ir além destes elementos básicos. Se o indivíduo tem sua singularidade formada socialmente (e se manifesta em seu universo psíquico), então parece que muito pouco espaço sobre para sua ação na sociedade e, por conseguinte, na história.

A grande questão é que o papel do indivíduo na história é mais ou menos influente dependendo de um conjunto de determinações, entre as quais, a qual classe pertence o indivíduo e que situação social de conflitos de classes está estabelecida e qual sua inserção neste contexto, a qual fração da classe pertence, quais são as forças sociais em ação e como ele se relaciona com elas, bem como diversas outras determinações. Mas o indivíduo, uma vez formado, possui uma autonomia relativa. O grau de autonomia relativa do indivíduo, depende da época, sociedade e posição deste indivíduo no seu interior. Assim, determinada forma de singularidade individual aumenta ou tende a aumentar a autonomia relativa do indivíduo, enquanto que outra forma tende a diminuir. Em determinadas sociedades, a formação social dos indivíduos tende a fazê-los com muito pouca autonomia. Este é o caso das sociedades indígenas e as pré-classistas. É por isso que alguns vão até defender a tese de que nessas sociedades não existiam “indivíduos”:

“Sabemos, por exemplo, que o indivíduo não existe nas primeiras formas de organização comunitária (hordas, clãs, tribos, etc.). Nestas formas sociais primitivas, cada homem é apenas um elemento, um membro do conjunto, sem independência individual, não podendo existir por e para ele próprio. Mas apenas em função da comunidade que é o verdadeiro ser de todos” (Thomas, 1997, p. 14).

Ainda segundo este autor:

“A verdade é que o indivíduo tal como o conhecemos hoje não existe desde o início da história humana, visto que é apenas um resultado, uma criação de milhares de anos de atividade humana. Por exemplo, na Europa, só no fim da Idade Média aparece este homem independente, libertado de um lugar, de obrigações, de ritos, de relações estabelecidas pelos costumes e pelo nascimento, que se denomina indivíduo e é proclamado livre de ir e vir conforme lhe apetecer e de estabelecer as suas relações com os outros homens” (Thomas, 1997, p. 14).

Apesar de ser uma tentativa de análise marxista, o autor acaba caindo na ideologia que buscava combater e também apesar de reconhecer que está tomando como modelo o “indivíduo tal como o conhecemos hoje”, não retirou as devidas consequências desta percepção. A sua visão de um indivíduo é a do indivíduo burguês, com os direitos burgueses, tal como o de ir e vir. Sua análise fica limitada e não consegue ultrapassar a naturalização da época capitalista, tal como fazem as ideologias e representações ilusórias de nossa sociedade. É claro que se tende a ter uma concepção equivocada do que é o indivíduo, tomando por tal conceito o ser social da sociedade capitalista e suas características, não encontradas em outras sociedades e por isso, no reino da ideologia, seria inexistente nelas. Parte-se da autonomia individual, bastante ilusória, diga-se de passagem, na sociedade capitalista e transforma isso em “o indivíduo”.

Quanto maior o grau de autonomia relativa dos indivíduos, maior é sua influência na história. Porém, isto é no nível geral da análise, pois é necessário analisar os indivíduos concretos em sociedades concretas, que pode, inclusive, sobreviver com indivíduos com alto grau de autonomia relativa convivendo com indivíduos com baixa autonomia relativa, ou simplesmente inexistente. Na sociedade capitalista, por exemplo, o indivíduo burguês possui mais autonomia relativa que um indivíduo lumpemproletário, pois o primeiro terá liberdade de locomoção – ou seja, o direito de ir e vir para ele não é mera ficção –, terá uma consciência mais ampla das relações sociais e poderá intervir com maior eficácia nelas, terá o prosaico poder financeiro, que pode fazer ele ter condições, inclusive, de burlar a lei em seu benefício, além do status social que possui e o faz com mais condições de fazer sua vontade prevalecer; o segundo, estará numa situação de quase inexistente autonomia individual, pois mau terá onde morar e o que comer, influenciando assim muito pouco nas relações sociais e no seu próprio destino. Esta situação só se altera quando ocorrem grandes movimentos sociais, no qual se subverte as relações estabelecidas e o poder financeiro, status, etc., diminuem sua força, enquanto que a ação individual e a agressão física, disponível para os despossuídos, aumentam a sua força. Em outras palavras, quando estes indivíduos se associam essa posição pode mudar. No caso de um indivíduo proletário, ele possui menos autonomia que um burguês, mas um pouco mais do que um lumpemproletário. Enquanto indivíduo, não terá grande papel no desenvolvimento histórico, mas como integrante de uma classe, suas ações ganham maior relevância e quando ele se associa e age conjuntamente com outros da mesma classe, ele ganha maior autonomia e interfere com mais força no processo histórico.

Assim, a autonomia relativa do indivíduo assume mais importância dependendo do contexto no qual este indivíduo se encontra em cada acontecimento histórico. Porém, mesmo uma pessoa sem muita autonomia pode possuir um papel influente na história. Este é o caso de alguém que, por acaso ou por ser o vice-presidente, assume a chefia do governo executivo. O papel de Napoleão foi decisivo e, caso não fosse ele, seria diferente. O outro indivíduo em seu lugar poderia ter agido um pouco diferente, ter sido mais eficaz em algum ponto e menos em outro, etc. Porém, no geral, com maior ou menor autonomia, o indivíduo só influencia a história num grau muito restrito. A sua ação quando é bastante influente ocorre devido ao fato de esta influência manifesta interesses e valores coletivos, expressa determinadas forças sociais, classes sociais, frações de classes, grupos sociais.

Sabemos agora que os indivíduos exercem frequentemente grande influência sobre o destino da sociedade. Mas, esta influência é determinada pela estrutura interna daquela e por sua relação com outras sociedades” (Plekhanov, 1978, p. 99).

Graças às particularidades de sua inteligência e de seu caráter, as personalidades influentes podem fazer variar o aspecto individual dos acontecimentos e algumas de suas consequências parciais, mas não podem fazer variar sua orientação geral, que é determinada por outras forças (Plekhanov, 1978, p. 103).

O problema de Plekhanov é pensar tal força determinante da história é o “estado das forças produtivas”. O fetichismo das forças produtivas, que passa a ter um desenvolvimento metafísico, não determinado pelas relações de produção (na inversão de Plekhanov, elas que são determinadas pelas forças produtivas), acaba colocando um grave problema na contribuição de Plekhanov. Mas ele acrescenta um elemento importante, o que ele chama a “ilusão de ótica” sobre o papel atribuído aos grandes homens na história:

Desempenhando seu papel de ‘boa espada’ salvadora da ordem social, Napoleão impediu que desempenhassem esta função outros generais, alguns dos quais talvez a tivessem desempenhado tão bem ou quase tão bem quanto ele. Uma vez satisfeita a necessidade social de ter um ditador militar enérgico, a organização social fechou o caminho da ditadura a todos os outros talentos militares. Sua força se transformou em uma força desfavorável para a revelação de outros talentos do mesmo gênero. Daí a ilusão de ótica a que nos referimos. A força pessoal de Napoleão se nos apresenta sob uma forma extremamente exagerada, posto que lhe atribuímos toda a força social que a elevou a primeiro plano e que a apoiava. Esta força pessoal parece-nos algo completamente excepcional, porque as demais forças idênticas a ela não se transformaram de potenciais em reais. E quando nos perguntam o que teria ocorrido se Napoleão não tivesse existido, nossa imaginação confunde-se e parece-nos que todo o movimento social sobre que se baseava sua força e sua influência não teria podido produzir-se sem ele (Plekhanov, 1978, p. 103).

Plekhanov afirma que isto também ocorre, embora seja mais raro, no plano do desenvolvimento intelectual. A mesma ilusão de ótica ocorre no caso do desenvolvimento artístico e intelectual. Os representantes intelectuais das forças sociais se colocam problemas semelhantes e buscam resolvê-lo, mas isto depende das condições sociais e o aspecto individual tem um papel um tanto quanto restrito em sua direção geral.

Há tempos que se fez a observação de que os talentos aparecem, sempre e em toda a parte, onde existem condições sociais favoráveis para seu desenvolvimento. Isto significa que todo talento que se manifestou efetivamente, isto é, todo talento convertido numa força social é fruto das relações sociais. Mas, se isto é assim, compreende-se porque os homens de talento, como dissemos, só podem fazer variar o aspecto individual e não a orientação geral dos acontecimentos: eles próprios só existem graças a esta orientação; não fosse por isso nunca teriam podido cruzar o umbral que separa o potencial do real (Plekhanov, 1978, p. 105).

Desta forma, o “grande homem” não é grande devido suas particularidades individuais que determinariam as mudanças históricas e sim por que elas o tornam mais capaz de satisfazer as necessidades sociais da época. Assim, Plekhanov oferece uma contribuição para se pensar o papel do indivíduo na história, apesar de suas limitações, principalmente o fetichismo das forças produtivas. Porém, seus méritos são inquestionáveis.

O indivíduo exerce uma maior influência na história quando é manifestação de forças sociais, especialmente as classes sociais, e assim realiza uma ação que vai de encontro com necessidades sociais existentes e que reproduz e reforça sua tendência. Porém, falta em Plekhanov a percepção das classes sociais e de suas lutas no processo histórico, o que é outra limitação.

A inserção das classes sociais na análise enriquece a concreticidade da percepção do papel do indivíduo na história. Os filósofos iluministas, por exemplo, só produziram novas teses e criticaram o clericalismo, e defenderam o individualismo, devido estarem expressando o movimento ascendente da classe burguesa. O caso de Rousseau, um “estranho no ninho”, é expressão de uma singularidade e um alto grau de autonomia relativa do indivíduo, provocado por seu processo histórico de vida, que, apesar de em muitos pontos ser manifestação da mesma tendência que os demais, acabava se diferenciando deles e, justamente por isto, conseguindo uma maior profundidade intelectual e longevidade na influência na história da filosofia e do pensamento ocidental.

Assim, a singularidade e a autonomia relativa do indivíduo[3] só têm um peso histórico relevante quando estão de acordo com uma das classes sociais ou forças sociais em luta, expressando seus interesses, valores, sentimentos, manifestando determinadas necessidades sociais. A singularidade e autonomia relativa de um indivíduo como Nietzsche, em parte derivada de seu desequilíbrio psíquico, não oferecia nenhuma condição para uma verdadeira influência seja na história do pensamento ou em qualquer outra instância da vida social e ele mesmo percebia isso[4].

Sendo assim, o indivíduo exerce uma influência muito restrita no processo histórico. Por isso se torna interessante discutir por qual motivo se criou, principalmente na historiografia, toda uma ideologia que coloca o indivíduo como determinante ou fortemente influente no curso dos acontecimentos históricos, desde a tradicional história dos grandes homens até as versões individualistas mais recentes (Plekhanov, 1978; Carr, 1982). Em primeiro lugar, é necessário refutar a posição que supervalora o papel do indivíduo na história.

O culto do indivíduo é um dos mais penetrantes mitos da história moderna. De acordo com Burckhardt, na sua conhecida obra A cultura do Renascimento na Itália, cuja segunda parte tem como subtítulo ‘O Desenvolvimento do Indivíduo’, o culto do indivíduo começou com o Renascimento, quando o homem, que até então fora ‘consciente de si mesmo apenas como membro de uma raça, de um povo, destacamento, família ou nação’, afinal, ‘tornou-se um indivíduo espiritual e reconheceu-se como tal’. Mais tarde, o culto foi relacionado com a ascensão do capitalismo e do protestantismo, com as origens da revolução industrial e comas doutrinas do laissez-faire. Os direitos do homem e do cidadão proclamados pela Revolução Francesa eram os direitos do indivíduo. O individualismo foi a base da grande filosofia do século 19, o utilitarismo (Carr, 1982, p. 33).

Assim, são estabelecidas as origens sociais do individualismo, do culto ao indivíduo. Isto se reflete na historiografia. Por isso, é interessante notar que o historiador, enquanto indivíduo, é também um ser social. E como ser social, ele é constituído histórica e socialmente. O processo de formação social do indivíduo não é diferente no historiador e por isso ele é, também, produto de sua época e condições sociais particulares de existência. Assim, desde sua infância ele vai desenvolvendo sua consciência, valores, sentimentos e o seu processo de formação como historiador está ligado a qual instituição realizou seus estudos, quais fontes inspiradoras (orientadas por sua história pessoal anterior, que gerou determinados valores, sentimentos, etc.), quais outros indivíduos (com sua singularidade) teve acesso, qual a ideologia dominante da época (em geral e na historiografia em particular), quais alternativas e forças concorrentes existiam (e qual sua predisposição de adesão), entre inúmeras outras determinações.

A maioria sucumbe ao que é hegemônico e dominante, não só pela força das ideias dominantes – que é considerável, e a pressão social que emerge junto com ela – mas também pelos interesses individuais (inclusive de carreira) associados a elas e as disputas internas dentro da esfera social de atuação do historiador (a esfera científica e sua subesfera historiográfica), pois as instituições, agências de financiamento, etc., apontam para uma convergência de interesses: os do indivíduo que quer ascensão social[5] e a da instituição que busca a reprodução da sociedade existente (relações de produção capitalistas e o conjunto das relações sociais) e de seus interesses no seu interior.

O individualismo e a supervaloração dos indivíduos é produto da sociedade capitalista, como já foi colocado, e o historiador, em geral, está submetido à força persuasiva das ideias dominantes e isto está de acordo com a mentalidade de muitos deles (assim como todos os cientistas de todas as outras áreas, mas aqui o tema do papel do indivíduo na história remete ao historiador, pois para sua área de atuação essa discussão é mais relevante). Isso reforça a tendência de alguns historiadores de valorar o indivíduo e atribuir-lhe um papel histórico mais influente do que ele realmente possui. As raízes sociais disso também estão presentes nos valores e escolha de métodos, teorias, leituras, etc. incluindo os modismos acadêmicos.

Por outro lado, o determinismo e outras posições também estão ligados a este processo, mas expressam outras ideologias burguesas, tal como a do Estado, nação, raça, povo, etc. No fundo, são abstrações metafísicas que, no entanto, revelam forças sociais e seus interesses. O individualismo mantém um vínculo muito forte com o liberalismo (em sua forma clássica e em todos os seus derivados) e o holismo tem sua ligação com o estatismo (indo desde o nazismo e fascismo até chegar à socialdemocracia).

Assim, é preciso compreender a existência de forças “impessoais”, no sentido que não são indivíduos livres que agem na história, e sim, fundamentalmente, classes sociais (e, com menor peso, outros grupos sociais, frações de classes, etc.) como os grandes agentes da história. Isso, no entanto, não anula a chamada para a ação política e transformadora dos indivíduos. Tal como colocava Plekhanov, o fatalismo só leva ao quietismo se o indivíduo ou grupo não for um elo necessário na cadeia dos eventos. O indivíduo é parte do processo e se se coloca como expressão das classes em luta, terá papel mais relevante, e isso mais ainda dependendo de sua singularidade psíquica e situação concreta no interior da sociedade. O indivíduo pode ser compreendido como parte da necessidade histórica e social, pois seu processo de formação é para reproduzir a sociedade existente, mas alguns, devido pertencimento de classe (classes desprivilegiadas e principalmente o proletariado no caso do capitalismo) ou convergência perspectival com elas, rompem com isso e podem, assim, ter um papel antecipador e expressar as forças revolucionárias ao invés das forças conservadoras.

Alguns apelam para a ideia de carisma em Max Weber para sustentar um papel relevante do indivíduo na história. Contudo, além de um problema interpretativo do pensamento de Weber[6], o suposto “carisma”[7] é, ele mesmo, um produto social e histórico. O carisma como liberdade é uma ilusão e como noção utilizada para análise histórica é mais um problema do que uma solução. Assim, quando se tenta explicar o caso de Antônio Conselheiro com o construto de carisma o que se faz é apenas partir de um princípio abstrato para explicar a realidade e, no fundo, acaba invertendo-a. Antonio Conselheiro foi um produto social e histórico (como outros semelhantes na mesma época) e só conseguiu adeptos e um papel mais destacado por manifestar interesses de determinada classe social. O conflito de Canudos não foi derivado do carisma de Antônio Conselheiro e sim da luta pela terra num contexto de expropriação histórica e a forma que assumiu está ligada ao contexto cultural no qual tal luta emergiu, marcada por uma cultura rústica e religiosa. Sem isso, não teria existido o conflito de Canudos e ninguém teria ouvido falar de um tal Antonio Conselheiro. Ou, se este tivesse morrido quando criança, outro indivíduo tenderia a assumir o mesmo, sob formas diferentes, de maneira mais ou menos destacada, etc. Neste sentido, um indivíduo sozinho não pode mudar a realidade social e se estiver contra as tendências existentes não terá influência alguma no curso dos acontecimentos.

A posição de Marx é diferente e aponta para uma concepção correta do significado do indivíduo na história. Apesar das deformações do seu pensamento por adversários e epígonos, ele não é um determinista (e muito menos um "determinista econômico" ou "tecnológico”, como alguns interpretam equivocadamente). Marx parte do método dialético, tal como colocamos, e mostra que um fenômeno é algo concreto, resultado de múltiplas determinações (e não apenas uma e tais determinações, no caso de fenômenos sociais e históricos, são as ações humanas sob diversas formas, especialmente a luta de classes). A sua concepção de história é aberta, na qual ele observa as tendências e possibilidades e assim nada tem de determinista e metafísico. Segundo Marx, os seres humanos fazem sua própria história: “Os homens fazem sua própria história, mas não a fazem como querem; não a fazem sob circunstâncias de sua escolha e sim sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas pelo passado” (Marx, 1986, p. 17).

Nesse processo de fazer a história, os indivíduos atuam, agem, e quando manifestam necessidades sociais e classes sociais, ganham exercem maior influência no curso dos acontecimentos. Assim, é totalmente equivocada e despropositada a interpretação de um Marx mecanicista (o que significa não só desconhecer o pensamento de Marx e seus escritos, mas também a tradição hegeliana). É isso que alguns ideólogos buscam refutar Marx (e aí não sabemos se é mera má fé ou incompetência e incapacidade de compreensão do que lê):

“Marx [...] afirma ser capaz de predizer a forma específica da fase seguinte de todo o processo graças a uma integração semelhantemente organicista de todos os dados significativos da história social. Mas pretende justificar essa operação profética graças à redução mecanicista desses dados ao status de funções de leis gerais de causa e efeito, que são universalmente operantes do começo ao fim da história” (White, 1994, p. 84).

Este autor apenas demonstra que não conhece minimamente o pensamento de Marx. Obviamente que o autor não cita a passagem na qual Marx teria afirmado ser capaz de predizer a forma específica da fase seguinte do processo, pois ele nunca fez tal afirmação. Da mesma forma, ele nunca defendeu tal postulado, mesmo sem afirmá-lo explicitamente, como deu a entender White. Também é sem nenhum sentido em colocar que Marx realizaria uma integração organicista dos dados da história e que ele realiza uma redução mecanicista dos dados a leis gerais de causa e efeito, que seriam também universais (“do começo ao fim da história”).

White não fundamentou nenhuma destas afirmações e, portanto, não é necessário refutá-lo, porquanto são meras afirmações infundadas. Ele poderia ter feito isso mostrando as afirmações de Marx ou o procedimento dele para fundamentar, mas não fez nada disso, simplesmente por ser impossível. Marx criticava os socialistas utópicos por seus planos para o futuro (Marx e Engels, 1988), usa o método dialético, que é antagônico ao mecanicista, além de vir da tradição hegeliana, e nunca defendeu a existência de “leis gerais da história”. Aliás, basta ver sua crítica a Malthus com sua lei da população, considerada por Marx como abstrata e metafísica (Marx, 1985; Viana, 2006), e suas considerações sobre isso, ou então quando, em O Capital, coloca que para ele leis são tendências (Marx, 1988; Viana, 2007a), que isso é o oposto do seu pensamento. Atribuir a Marx a ideia de causa e efeito é risível, pois este pensador trabalhava com a categoria de determinação (incluindo as múltiplas determinações) e não com a ideia de causalidade (Viana, 2001). No fundo, White não compreende o pensamento de Marx e lhe atribui características que são muito mais do funcionalismo.

Mas, voltando à concepção materialista da história, a ação individual, assim como as ideias, possui o caráter de ser uma das múltiplas determinações de qualquer acontecimento histórico ou fenômeno social. Segundo Engels:

“A história se faz ela mesma de tal maneira que o resultado final é sempre oriundo de conflitos de muitas vontades individuais, cada uma das quais, por sua vez, é moldada por um conjunto de condições particulares de existência. Existem inumeráveis forças que se entrecruzam, uma série infinita de paralelogramas de forças que dão origem a uma resultante: o fato histórico” (Engels, 1987, p. 40).

Sem dúvida, deixando de lado os equívocos e linguagem problemática de Engels no restante da carta, isso mostra a posição do materialismo histórico diante do processo histórico. O modo de produção (que expressa luta de classes)[8] é a determinação fundamental dos processos históricos, mas

“... os diversos elementos da superestrutura – as formas políticas das lutas de classes e seus resultados, a saber, as constituições estabelecidas uma vez ganha a batalha pela classe vitoriosa; as formas jurídicas e mesmo os reflexos de todas essas lutas reais no cérebro dos participantes, as teorias políticas, jurídicas, filosóficas, as concepções religiosas e seu desenvolvimento ulterior em sistemas dogmáticos – exercem igualmente sua ação sobre o curso das lutas históricas e, em muitos casos, determinam de maneira preponderante sua forma” (Engels, 1987, p. 39).

Assim, tanto as ideias quanto os indivíduos são agente do processo histórico. No caso das ideias, Korsch (1977) e outros já haviam destacado que fazem parte da realidade e atuam sobre ela, e, portanto, não são mero epifenômeno. As vontades individuais atuam, mas o indivíduo sozinho sem estar inserido no movimento de uma classe social ou de outras forças sociais acaba tendo um papel bastante restrito (claro que isso varia, pois depende de qual indivíduo é esse, pois se for o presidente de um país, por exemplo, suas atitudes podem gerar uma crise e ter consequências inesperadas ou um pensador que pode, mesmo estando na contracorrente das tendências, pode fortalecer determinadas posições que, no futuro, poderão ser reforçadas, entre outros casos).

Em síntese, o significado do indivíduo na concepção materialista da história pode ser sintetizado da seguinte forma: a) o indivíduo é formado socialmente, é um ser social e determinado socialmente; b) este indivíduo possui uma autonomia relativa e esta varia dependendo da época, sociedade, pertencimento de classe, idiossincrasias derivadas de seu processo histórico de vida particular, e a consciência mais desenvolvida aumenta sua autonomia, porquanto amplia seu saber sobre suas determinações e pode inclusive ir contra algumas delas a partir disso; c) o significado do indivíduo na história aponta para uma posição de agente da história, mas que só tem um peso considerável quando expressa classes sociais e, em menor grau, outros grupos ou frações de classes, pois não expresssando nenhuma das tendências existentes, sua ação e  eficácia é praticamente nula, a não ser que as tendências mudem, o que significa, nesse caso, que ele apenas antecipava uma possibilidade menos evidente e forte que em certo momento se fortalece e assim ele ganha uma posição mais influente no curso dos acontecimentos; d) a ação individual no processo histórico também varia de acordo com a singularidade psíquica do indivíduo, suas habilidades, posição na sociedade, etc., sendo que determinados indivíduos podem exercer uma maior influência no curso dos acontecimentos do que outros, mas não fugindo da necessidade de sua ligação com as tendências, pois caso contrário, pode apenas criar situação de crise localizada da qual ele é mais um sintoma ou mesmo que, em casos raros, não o seja, não poderá definir qual tendência se realizará, isso será decidido por outros, expressando classes e forças sociais existentes e que podem reorganizar as relações no sentido de superar a crise, seja voltando à estabilidade seja realizando a transformação radical.

Assim, o papel do indivíduo na história segundo a concepção materialista da história aponta para romper com as ideologias historiográficas dos “grandes homens”[9], dos “líderes”, na qual os indivíduos aparecem como principais agentes da história. Da mesma forma, rompe com as ideologias metafísicas que pensam que a história é produto de abstrações como “desenvolvimento das forças produtivas”, “sistema”, etc., pois são os indivíduos, unidos pelo pertencimento de classe, que fazem a história, sob condições herdadas do passado que eles podem e, muitas vezes, transformam. Assim, o significado do indivíduo na história é compreendido pela teoria da luta de classes.

Referências

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Carr, Edward. H. Que é História? 4ª Edição, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1982.

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Heller, A. Para Mudar a Vida. São Paulo, Brasiliense, 1982.

Korsch, Karl. Karl Marx. Barcelona, Ariel, 1983.

Korsch, Karl. Marxismo e Filosofia. Porto, Afrontamento, 1977.

Marx, Karl & Engels, Friedrich. O Manifesto Comunista. 3ª edição, São Paulo, Global, 1988.

Marx, Karl e Engels, Friedrich. A Ideologia Alemã (Feuerbach). 8ª edição, São Paulo, Hucitec, 1991.

Marx, Karl. Contribuição à Crítica da Economia Política. 2ª edição, São Paulo, Martins Fontes, 1983.

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* Professor da Faculdade de Ciências Sociais da Universidade Federal de Goiás; Doutor em Sociologia pela Universidade de Brasília.

[1] Sem dúvida, a expressão “papel” pode dar margem a equívocos, tal como na ideologia dos “papéis sociais”. Aqui trata-se mais do termo como expressando o seu significado no processo histórico, visando discutir sua capacidade de intervenção e alteração dos acontecimentos sociais e históricos.

[2] As bases dessas considerações são a teoria da natureza humana de Karl Marx (Marx, 1983; Marx e Engels, 1991; Marx, 1988).

[3] A singularidade psíquica do indivíduo não é algo inato e sim constituído socialmente devido às experiências e relações sociais que somente uma pessoa pode viver no decorrer de seu processo histórico de vida e que dá forma à sua mente de uma forma particular (Viana, 2011).

[4] “Monarcas e rebeldes da mesma forma são o produto de condições específicas de sua época e de seu país. (...). Ora, vejamos um rebelde proeminente e individualista num nível mais sofisticado. Poucas pessoas reagiram mais violentamente e mais radicalmente contra a sociedade de seu tempo e país do que Nietzsche. No entanto, Nietzsche foi um produto direto da sociedade europeia, mais especificamente da sociedade alemã – um fenômeno que não poderia ter ocorrido na China ou no Peru. Uma geração após a morte de Nietzsche, tornou-se mais claro do que havia sido para seus contemporâneos o quanto as forças sociais europeias eram fortes, sobretudo as alemãs, de que ele fora a expressão: Nietzsche tornou-se uma figura mais importante para a posteridade do que para sua própria geração” (Carr, 1985, p. 47-48). O próprio Nietzsche percebia isso e manifestou em algumas ocasiões, dizendo que seu pensamento era incompreensível para seus contemporâneos, era para o futuro. Claro que essa percepção não era devido ao caráter social da aceitação e reprodução de ideias e sim de sua singularidade psíquica marcada por uma ideia de genialidade, que, no entanto, tinha que se defrontar com a crua realidade social que não lhe permitia um grande reconhecimento social, tal como ele esperava. Contudo, esse reconhecimento foi realizado posteriormente, tanto pelo nazismo quanto pelo pós-estruturalismo. Isso, no entanto, não confirmou sua ideia de genialidade pessoal e sim que em outros momentos históricos suas concepções se tornaram adequadas para novas necessidades sociais de determinadas classes e grupos sociais.

[5] A busca de status, riqueza, poder, ascensão social, são elementos fundamentais e característicos da sociabilidade capitalista derivados da competição social, mercantilização e burocratização da vida, e que produz uma mentalidade burguesa, igualmente competitiva, mercantil e burocrática (Viana, 2008).

[6] Segundo Weber, o carisma é predominante em sociedades pré-capitalistas e o processo de racionalização aponta para uma burocratização crescente da sociedade, o que reforça a impessoalidade.

[7]  Esse termo é problemático e pouco acrescenta a uma compreensão da sociedade, sendo um construto, ou seja, parte de um discurso ideológico, tal como colocamos em outra oportunidade (Viana, 2007b).

[8] O modo de produção é constituído por relações de produção, que são relações no processo de produção entre seres humanos, marcados por uma relação de exploração, relação de classes, luta de classes, aspectos inseparáveis (Viana, 2007b). É por isso que Marx afirmou que a “história é a história das lutas de classes” (Marx e Engels, 1988) a partir da emergência das sociedades de classes e em outras oportunidades colocou o papel proeminente do modo de produção. Korsch (1983) explica isso como uma questão de ênfase no momento subjetivo (luta de classes) e em outro caso no momento objetivo (contradição entre forças produtivas e relações de produção), o que é problemático (Viana, 2012). Claro que entendendo o conceito de relações de produção e modo de produção, tais colocações são desnecessárias – e mais ainda a solução oferecida por Stavenhagen (1978), segundo a qual as forças produtivas seriam representadas pela classe revolucionária e as relações de produção pela classe dominante, entre outras, bem como a tese da ambiguidade de Marx apresentada por Perry Anderson (1984) e Agnes Heller (1982).

[9] Isso não significa recusar a autonomia relativa e capacidade relativa de intervenção dos indivíduos e daqueles que possuem melhor situação na hierarquia burocrática estatal, por exemplo, mas que isso não é uma determinação de grande importância, a não ser em casos que expresse necessidades sociais, classes sociais e, tal como já colocamos, devido sua singularidade psíquica. É por isso que alguns políticos profissionais um tanto quanto imprevisível ou com determinada personalidade (singularidade psíquica) não são aceitos para determinados cargos de direção.

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Publicado Originalmente em:

VIANA, Nildo . O Papel do Indivíduo na História. Cadernos de História, v. 14, p. 20-31, 2013.

Revista Posição número 06

Acaba de ser publicado o número 06 da Revista Posição. Consulte:

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Revista Completa

Sumário

Editorial

O Caos e o Posicionamento	Texto Completo
	3-4

Artigos

Espontaneidade e Liberdade	Texto Completo
Nildo Viana	5-11

A doutrinação científica no enquadramento do estudante universitário	Texto Completo
Mateus Vieira Orio	12-15

Gestão e trabalho nas instituições públicas de ensino	Texto Completo
Michel Silva	16-22

O Sol que Gira em Torno da Terra	Texto Completo
Rafael Mateus Barros	23-26

A Transformação individual como Passo para a Transformação Social	Texto Completo
Felipe Mateus de Almeida	27-29

ISSN: 2359-3741  

Indivíduo e Sociedade em Norbert Elias

INDIVÍDUO E SOCIEDADE EM NORBERT ELIAS

Nildo Viana*

Norbert Elias, em A Sociedade dos Indivíduos, realiza uma exaustiva análise da relação entre indivíduo e sociedade e busca apresentar, no interior desta análise, uma visão alternativa desta questão, superando tanto o “individualismo” quanto o “holismo”. O nosso objetivo aqui é apresentar uma abordagem crítica da “sociologia processual” de Norbert Elias, pois, ao nosso ver, o desenvolvimento da consciência humana ocorre através de um amplo processo marcado pela crítica, autocrítica, debate e contradições e, neste sentido, a mera contemplação manteria o saber no mesmo estágio, o que significa uma situação estática e isso é indesejável para o desenvolvimento da consciência humana.

A SOCIOLOGIA PROCESSUAL DE NORBERT ELIAS

Norbert Elias questiona o sentido usual dos termos “indivíduo” e “sociedade”. O que é o indivíduo? O que é a sociedade? Como se relaciona indivíduo e sociedade? São questões complexas que Elias busca dar uma nova resposta, contrapondo-se, assim, a duas concepções amplamente conhecidas: a “individualista” e a “coletivista” (ou “holista”). Até que ponto Elias consegue superar estas duas concepções? É isto que buscaremos descobrir mais adiante.

Elias resume as concepções individualista e holista da seguinte forma: “Parte das pessoas aborda as formações sócio-históricas como se tivessem sido concebidas, planejadas e criadas, tal como agora se apresentam ao observador retrospectivo, por diversos indivíduos ou organismos. Alguns indivíduos, dentro desse campo geral, talvez tenham certo nível de consciência de que esse tipo de resposta realmente não é satisfatório. É que, por mais que distorçam suas idéias de modo a fazê-las corresponderem aos fatos, o modelo conceitual a que estão presos continua a ser o da criação racional e deliberada de uma obra - como um prédio ou uma máquina - por pessoas individuais. Quando têm à sua frente instituições sociais específicas, como os parlamentos, a polícia, os bancos, os impostos ou seja lá o que for, eles procuram, para explicá-las, as pessoas que originalmente criaram tais instituições. Ao lidarem com um gênero literário, buscam o escritor que constituiu o que os outros seguiram como modelo. Ao depararem com formações em que esse tipo de explicação é difícil - a linguagem ou o Estado, por exemplo -, ao menos procedem como se essas formações sociais pudessem ser deliberadamente produzidas por pessoas isoladas para fins específicos. Podem argumentar, por exemplo, que a finalidade da linguagem é a comunicação, ou que a finalidade do Estado é a manutenção da ordem - como se, no curso da história da humanidade, a linguagem ou a organização de associações específicas de pessoas sob forma de Estados tivesse sido deliberadamente criada para esse fim específico por indivíduos isolados, como resultado de um pensamento racional. E, com bastante freqüência, ao serem confrontados com fenômenos sociais que obviamente não podem ser explicados por esse modelo, como é o caso da evolução dos estilos artísticos ou do processo civilizador, seu pensamento estanca. Param de formular perguntas”[1].

Ele afirma, continuando sua caracterização do holismo e do individualismo, que o holismo “despreza essa maneira de abordar as formações históricas e sociais. Para seus integrantes, o indivíduo não desempenha papel algum. Seus modelos conceituais são primordialmente extraídos das ciências naturais; em particular, da biologia. Mas nesse caso, como tantas vezes acontece, os modos científicos de pensamento misturam-se, fácil e imperceptivelmente, com os modos religiosos e metafísicos, formando uma perfeita unidade. A sociedade é concebida, por exemplo, como uma entidade orgânica supra-individual que avança inelutavelmente para a morte, atravessando etapas de juventude, maturidade e velhice. As idéias de Spengler constituem bom exemplo dessa maneira de pensar, mas hoje se encontram noções análogas, independentemente dele, nos mais variados matizes e cores. E, ainda quando na se vêem levados, por força das experiências de nossa época, ao equívoco de conceber uma teoria geral da ascensão e declínio das sociedades como algo inevitável, ainda quando antevêem um futuro melhor para a nossa sociedade, até os adversários dessa perspectiva spengleriana compartilham - por estarem dentro desse mesmo campo - uma abordagem que tenta explicar formações e processos sócio-históricos pela influência de forças supra-individuais anônimas”[2].

Desta forma, uns privilegiam o indivíduo, enquanto que outros privilegiam a sociedade. mas, para Elias, o importante é superar esta antinomia entre indivíduo e sociedade. Na verdade, segundo ele, não há um abismo que os separa, pois, “ninguém duvida de que os indivíduos formam a sociedade ou de que toda sociedade é uma sociedade de indivíduos”[3].

Segundo Elias, o que nos falta são modelos conceituais e uma visão global que os torne compreensíveis. Elias nos explica esta relação apelando para o processo histórico e para a relação entre a parte e o todo. Retomando um exemplo de Aristóteles, Elias busca esclarecer a relação entre indivíduo e sociedade como uma relação entre a parte e o todo. O exemplo é o da casa. Não se pode compreender uma casa, o todo, observando suas partes individuais, as pedras. A pedra, enquanto componente isolado, nada esclarece sobre a casa. A compreensão de uma pedra ou de todas as pedras tomadas individualmente nada contribui para a compreensão da casa. O mesmo ocorre com a unidade somatória das pedras: ela não tem poder explicativo.

Para apresentar sua concepção, Elias apela para a teoria da gestalt: “a teoria gestalt descortinou mais a fundo esses fenômenos. Ensinou-nos, primeiramente, que o todo é diferente da soma das suas partes, que ele incorpora leis de um tipo especial, as quais não podem ser elucidadas pelo exame de seus elementos isolados. Essa teoria forneceu à consciência geral de nossa época diversos modelos simples, capazes de nos ajudar a fazer o pensamento avançar nessa direção, como o exemplo da melodia, que também não consiste em nada além de notas individuais, mas é diferente de sua soma, ou o exemplo da relação entre a palavra e os sons, a frase e as palavras, o livro e as frases. Todos estes exemplos mostram a mesma coisa: a combinação, as relações de unidades de menor magnitude - ou, para usarmos um termo mais exato, extraído da teoria dos conjuntos, as unidades de potência menor - dão origem a uma unidade de potência maior, que não pode ser compreendida quando suas partes são consideradas em isolamento, independentemente de suas relações”[4].

Assim, o fundamental é esclarecer como se dá a relação indivíduo-sociedade e superar a aparente antinomia entre estes dois termos tal como ela nos aparece em nossa forma de pensar habitual. Como Elias resolve esta questão? Segundo Elias, a vida social dos indivíduos é marcada por contradições, tensões e explosões, há, nas sociedades humanas, períodos de declínio e ascensão, guerra e paz, crises e surto de crescimento. A sociedade é, portanto, uma totalidade, embora não seja harmoniosa. Existe, na sociedade, e é isto que lhe caracteriza como uma totalidade, uma ordem oculta que não é diretamente perceptível pelos sentidos dos indivíduos.

Segundo Elias, “numa palavra, cada pessoa que passa por outra, como estranhos aparentemente desvinculados na rua, está ligada a outras por laços invisíveis, sejam estes laços de trabalho e propriedade, sejam de instintos e afetos. Os tipos mais díspares de funções tornaram-na dependente de outrem e tornaram outros dependentes dela. Ela vive, e viveu desde pequena, numa rede de dependências que não lhe é possível modificar ou romper pelo simples giro de um anel mágico, mas somente até onde a própria estrutura dessas dependências o permita; vive num tecido de relações móveis que a essa altura já se precipitaram nela como seu caráter pessoal. E aí reside o verdadeiro problema: em cada associação de seres humanos, esse contexto funcional tem uma estrutura muito específica. Numa tribo de criadores nômades de gado, ela é diferente da que existe numa tribo de lavradores; numa sociedade feudal de guerreiros, é diferente da existente na sociedade industrial de nossos dias, acima disso tudo, é diferente nas diferentes comunidades nacionais da própria sociedade industrial. Entretanto, este arcabouço básico de funções interdependentes, cuja estrutura e padrão conferem a uma sociedade seu caráter específico, não é criação de indivíduos particulares, pois cada indivíduo, mesmo o mais poderoso, mesmo o chefe tribal, o monarca absolutista ou o ditador, faz parte dele, é representante de uma função que só é formada e mantida em relação a outras funções, as quais só podem ser entendidas em termos da estrutura específica e das tensões específicas desse contexto total”[5].

Elias nos chama a atenção para o caráter singular da relação entre indivíduo e sociedade e isto significa dizer que não há relação igual ou análoga em qualquer outra esfera da existência. Segundo ele, “deve-se começar pensando na estrutura do todo para se compreender a forma das partes individuais. Esses e muitos outros fenômenos têm uma coisa em comum, por mais diferentes que sejam em todos os outros aspectos: para compreende-los é necessário desistir de pensar em termos de substâncias isoladas, únicas e começar a pensar em termos de relações e funções. E nosso pensamento só fica plenamente instrumentado para compreender nossa experiência social depois de fazermos esta troca”[6].

O indivíduo nasce e é criado no interior de uma estrutura marcada por relações e funções que ele julga ser universal e natural. Entretanto, esta estrutura não tem nada de universal, pois trata de uma rede de relações que são características de uma conformação histórica. O abismo que encontramos entre indivíduo e sociedade tem sua origem nos hábitos mentais específicos de hoje e que estão arraigados em nossa consciência. Para a maioria das pessoas, diz Elias, é extremamente difícil pensar que as relações podem ter estrutura e regularidade próprias. É por isso que é extremamente difícil compreender a estrutura das relações humanas. Portanto, torna-se necessário pensar em termos de relações e funções para se compreender a relação indivíduo-sociedade.

Elias retoma a questão, muitas vezes tratada para se referir ao caráter de ser social do homem, da socialização da criança: “ao nascer, cada indivíduo pode ser muito diferente, conforme sua constituição natural. Mas é apenas na sociedade que a criança pequena, com suas funções mentais maleáveis e relativamente indiferenciadas, se transforma num ser mais complexo. Somente na relação com outros seres humanos é que a criatura impulsiva e desamparada que vem ao mundo se transforma na pessoa psicologicamente desenvolvida que tem o caráter de um indivíduo e merece o nome de ser humano adulto. Isolada dessas relações, ela evolui, na melhor das hipóteses, para a condição de um animal humano semi-selvagem. Pode crescer fisicamente, mas, em sua composição psicológica, permanece semelhante a uma criança pequena. Somente ao crescer num grupo é que o pequeno ser humano aprende a fala articulada. Somente na companhia de outras pessoas mais velhas é que, pouco a pouco, desenvolve um tipo específico de sagacidade e controle dos instintos. E a língua que aprende, o padrão de controle instintivo e a composição adulta que nele se desenvolve, tudo isso depende da estrutura do grupo em que ele cresce e, por fim, de sua posição nesse grupo e do processo formador que ela acarreta”[7].

Elias conclui que a individualidade e a inter-relação social das pessoas não são antitéticas e a moldagem e a diferenciação especiais das funções mentais que chamamos “individualidade” só é possível quando uma pessoa nasce no interior de uma sociedade.

A especificidade das relações humanas se encontra nas funções psicológicas dos indivíduos que são marcadas, principalmente, pelo controle dos instintos. Segundo Elias, “trata-se de funções muito específicas do organismo humano. São funções que, ao contrário das do estômago ou dos ossos, por exemplo, se dirigem constantemente para outras pessoas e coisas. São formas particulares de auto-regulação em relação a outras pessoas e coisas”[8].

No homem existem duas áreas de funções diferentes: existem órgãos e funções que buscam manter e reproduzir o organismo e órgãos e funções que buscam servir às relações do organismo com outras partes do mundo, bem como sua auto-regulação nestas relações.

Esta auto-regulação humana, por ser flexível e maleável, se transforma com o processo histórico de mudanças sociais. Esta auto-regulação não é comandada pelo indivíduo e sim pela sociedade. Isto quer dizer que a auto-regulação que um indivíduo realiza é determinada, em sua forma e conteúdo, pela sociedade onde ele está inserido. Segundo Elias, “mas ainda que (...), a margem de decisão individual emerja dentro da rede social, não existe uma fórmula geral indicando a grandeza exata dessa margem individual em todas as fases da história em todos os tipos de sociedade. Justamente o que caracteriza o lugar do indivíduo em sua sociedade é que a natureza e a extensão da margem de decisão que lhe é acessível dependem da estrutura e da constelação histórica em que ele vive e age”[9].

A sociedade, afirma Elias, produz não apenas o semelhante e o típico mas também o individual. Isto quer dizer que a autoconsciência e a identidade do ser humano brota num contexto histórico e social delimitado e se transforma com a transformação deste contexto. Na sociedade contemporânea, com o decorrer do processo civilizatório, ocorreu uma transformação da autoconsciência dos indivíduos. Surgiu um novo nível de autoconsciência na época de Descartes e ele foi um exemplo desta transformação.

É na era moderna que o processo de individualização adquire a máxima importância. Nesta época, “um número cada vez maior de funções relativas à proteção e ao controle do indivíduo, previamente exercidas por pequenos grupos, como a tribo, a paróquia, o feudo, a guilda ou o Estado, vai sendo transferido para Estados altamente centralizados e cada vez mais urbanizados. À medida que essa transferência avança, as pessoas isoladas, uma vez adultas, deixam mais e mais para trás os grupos locais próximos, baseados na consangüinidade. A coesão dos grupos rompe-se à medida que perdem suas funções protetoras e de controle. E, nas sociedades estatais maiores, centralizadas e urbanizadas, o indivíduo tem que batalhar muito mais por si. A mobilidade das pessoas, no sentido espacial e social, aumenta. Seu envolvimento com a família, o grupo de parentesco, a comunidade local e outros grupos dessa natureza, antes inescapável pela vida inteira, vê-se reduzido. (...). E, à medida, que os indivíduos deixam para trás os grupos pré-estatais estreitamente aparentados, dentro de sociedades nacionais cada vez mais complexas, eles se descobrem diante de um número crescente de opções. Mas também têm que decidir muito mais por si. Não apenas podem como devem ser mais autônomos. Quanto a isso não têm opção”[10].

Desta forma, a auto-imagem (ou autoconsciência) e a composição social - “habitus”, segundo Elias, dos indivíduos se transforma com a mudança histórica. Essa auto-imagem pode, em determinado período histórico, privilegiar a “identidade-eu” ou a “identidade-nós”, ou seja, a identidade do “eu individual” ou a do pertencimento a um grupo ou sociedade. Daí o conceito fundamental da balança nós-eu, que, em determinada época e lugar, pende mais para um lado ou para outro. Tal como já foi dito, na época contemporânea a balança nós-eu pende mais para a “identidade-eu”. Mas mesmo na época moderna a balança não pende para o mesmo lado em todos os países, pois, segundo Elias, nos países altamente desenvolvidos a balança pende mais para a “identidade-eu” enquanto que nos países “em desenvolvimento” pende mais para a “identidade-nós”.

Portanto, podemos observar o parentesco das idéias de Elias com o historicismo. A sociologia processual de Elias é um historicismo sociológico, pois postula uma especificidade das relações sociais - que possuem leis próprias - e que se transforma historicamente. O indivíduo não é ator desta transformação e sim o conjunto dos indivíduos que formam a sociedade com sua regularidade própria que está acima do indivíduo. É a sociedade, ou melhor, uma determinada configuração histórica específica desta, que determina para qual lado a balança nós-eu irá pender: se para a identidade-eu ou para a identidade-nós[11]. Mesmo pendendo para a “ identidade-eu”, ou seja, para o individualismo, isto continua sendo o produto de uma determinada configuração histórica de uma sociedade[12]. Elias constata, tal como Richard Tawney, Émile Durkheim, Louis Dumont, entre outros, que é na sociedade moderna que o individualismo assume um valor maior do que em qualquer outra época histórica da humanidade.

PARA UMA CRÍTICA DA SOCIOLOGIA PROCESSUAL DE ELIAS

Mas a abordagem de Elias consegue explicar satisfatoriamente a relação indivíduo-sociedade? Ele consegue superar o abismo que o “nosso modo de pensar” coloca entre ambos? Ele supera as posições individualistas e coletivistas (holistas)?

A resposta a todas estas questões é simplesmente não. Deixando de lado os méritos e os aspectos positivos da obra de Elias, o que é condição necessária para se efetivar uma análise crítica, podemos dizer que sua concepção apresenta diversas limitações. E estas limitações, ao nosso ver, são todas derivadas de sua concepção holista da sociedade. Iremos elencar estas limitações e depois analisá-las uma a uma: a) Elias não consegue superar o “abismo” que geralmente se vê na relação indivíduo-sociedade; b) a relação indivíduo-sociedade é mais complexa do que se apresenta em sua sociologia processual; c)Elias não consegue superar o individualismo e o holismo.

Elias não consegue ultrapassar a dicotomia entre indivíduo e sociedade e isto decorre de sua definição de indivíduo como “pessoa singular” e da sociedade como “pluralidade de pessoas”, sendo que esta última se caracteriza por possuir leis específicas, caracterizadas por determinadas relações e funções. a relação entre indivíduo e sociedade deriva daí: a sociedade possui leis próprias e específicas que ultrapassam os indivíduos (e tal afirmação, presente em diversos pensadores “holistas”, deixam entrever a posição de Elias na disputa entre individualismo e holismo). A dicotomia entre indivíduo e sociedade permanece e, tal como nas concepções individualistas e holistas, o que se faz é apresentar a primazia de um sobre o outro.

As teses de Elias, neste ponto, são bastante semelhantes às de Durkheim. Este lutou incansavelmente para conquistar a autonomia da sociologia em relação à filosofia e também para lhe garantir o status de ciência. Durkheim afirmou que os fatos sociais são “coisas” que possuem leis próprias e que eles exercem coerção sobre os indivíduos, sendo que, através da educação (que Elias descreve de forma parecida ao tratar da criança e sua inserção social, ou, como diria Durkheim, sua “socialização”) o indivíduo introjeta os valores de sua sociedade. A semelhança não pára aqui. Segundo Durkheim, com a passagem da solidariedade mecânica para a solidariedade orgânica surge o individualismo moral, ou seja, é na sociedade moderna que surge o individualismo ou, em linguagem da sociologia processual de Elias, a “identidade-eu” ganha a primazia sobre a “identidade-nós”.

O parentesco das teses de Durkheim e Elias nos parece evidente. A razão de ser desta comparação se encontra no objetivo de demonstrar, tal como é amplamente reconhecido no caso de Durkheim, que sua abordagem é holista e, mais do que isso, que ele não ultrapassa a dicotomia entre indivíduo e sociedade.

Quais as razoes disto? Ao respondermos isto estaremos apresentando também uma análise das outras limitações da obra de Elias apresentadas anteriormente. A comparação com Durkheim reforça a tese de que sua posição é holista. Se lembrarmos sua tese segundo a qual a sociedade em sua configuração histórica determinada é que pende a balança nós-eu para um ou outro lado, bem como possui leis próprias e específicas que estão acima dos indivíduos, veremos o caráter holista de sua posição e que, portanto, ele não conseguiu superar a disputa entre holismo e individualismo. É claro que, em termos de juízo de valor, Elias se abstém de se declarar favorável a um ou a outro (embora sua identificação entre “processo civilizatório” e “processo de individualização crescente” dê margem para pensá-lo como sendo simpatizante do “individualismo moral”, isto apenas retrata sua simpatia por uma sociedade que elege o individualismo como valor dominante), mas, em termos metodológicos, ele se apresenta claramente como um holista.

Além disso, Elias não reconhece toda a complexidade da relação indivíduo-sociedade. Apesar dele reconhecer os conflitos, a sua importância explicativa é minimizada e o seu caráter ofuscado. Qual é a natureza dos conflitos na sociedade contemporânea? Como estes conflitos se relacionam com o problema da relação indivíduo-sociedade?

Ao nosso ver, a resposta a estas questões se encontram na teoria da sociedade elaborada por Karl Marx. Segundo esta abordagem, existe uma complexidade de conflitos sociais (raciais, sexuais, religiosos, etc.) que são derivados dos conflitos de classes. Portanto, não basta reconhecer a existência de conflitos, pois é necessário reconhecer que eles são conflitos de classes e que estes conflitos produzem uma oposição de interesses, ideologias, grupos, etc., no interior de uma mesma sociedade.

A concepção holista de Elias opõe o indivíduo, como parte, à sociedade, como totalidade. Mas, segundo a concepção marxista, a sociedade não é uma totalidade homogênea (uma entidade metafísica, que Elias busca desvencilhar-se mas não consegue) e sim uma totalidade concreta e contraditória, marcada pela luta de classes. Os conflitos individuais são derivados das lutas de classes e não só derivados como são formas de sua manifestação. A competição e a concorrência citada por Elias são produtos do modo de produção capitalista, que produz a competição entre capitais individuais pelo mercado consumidor, entre os trabalhadores assalariados pelo mercado de trabalho, entre os indivíduos pela ascensão social, dinheiro e poder. Neste sentido, não há oposição entre indivíduo e sociedade e sim entre classes sociais e derivado desta há a oposição entre um indivíduo e outros indivíduos devido a interesses divergentes provocados pela luta de classes.

Elias, devido sua concepção holista, esquece-se de explicar porque numa mesma sociedade e num mesmo período histórico existe o confronto entre “individualistas” e “holistas. Se a sociedade fosse uma totalidade homogênea[13], então como poderia ela produzir ideologias conflitantes? Em suma, se Elias respondesse a estas questões teria que abandonar o holismo e explicitar s raízes sociais do individualismo e do holismo e, por conseguinte, reconhecer a importância das lutas de classes.

Por fim, podemos dizer que a sociologia processual de Elias é um historicismo sociológico abstrato, pois não supera os limites representados pela concepção holista. Daí decorre todas as suas outras limitações. Mas, apesar disso, devemos reconhecer que se trata de um holismo mais sofisticado do que muitos outros e que seu historicismo, mesmo abstrato, que nos lembra a História das Mentalidades (Àries, Vovelle, Le Goff, etc.), permite reconhecer as mudanças históricas e como cada período histórico possui sua especificidade e suas características próprias.

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Publicado originalmente em:

VIANA, Nildo. Indivíduo e Sociedade em Norbert Elias. Estudos (Goiânia/UCG), Goiânia, v. 28, n. 5, 2001.

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* Sociólogo e filósofo, Professor da Faculdade de Ciências Sociais da UFG.

[1]Elias, Norbert. A Sociedade dos Indivíduos. Rio de Janeiro, Jorge Zahar, 1994, p. 13.

[2]Elias, Norbert. Ob. cit., p. 13.

[3]Elias, Norbert. Ob. cit., p. 13-14.

[4]Elias, Norbert. Ob. cit. p. 16. Deixamos de lado aqui, a discussão de Elias sobre “meios” e “fins” relacionados com o indivíduo e a sociedade. Essa discussão é de extrema importância para se descobrir as raízes sociais do individualismo e do holismo. Sem dúvida, o individualismo está intimamente ligado ao liberalismo e concepções semelhantes, enquanto que o holismo está ligado às ideologias totalitárias (nazismo, fascismo, stalinismo, etc.) e ao estatismo. Entretanto, não cabe aqui aprofundar estas questões, por questão de espaço.

[5]Elias, Norbert. Ob. cit., p. 22.

[6]Elias, Norbert. Ob. cit., p. 25.

[7]Elias, Norbert. Ob. cit., p. 27.

[8]Elias, Norbert. Ob. cit., p. 36.

[9]Elias, Norbert. Ob. cit., p. 49.

[10] Elias, Norbert. Ob. cit. p. 102.

[11] Isto pode ser mais facilmente compreendido quando lembramos da tese althusseriana do “modo de produção com dominante”, segundo a qual um modo de produção (base econômica) elege uma de suas instâncias (política, econômica, cultural, etc.) como “dominante”, mas, em última instancia, o que determina é o modo de produção, pois é ele que decide qual instancia irá dominar (cf. Althusser, Louis. A Favor de Marx. 2^a edição, Rio de Janeiro, Zahar, 1979). O raciocínio de Elias é análogo: a sociedade, em última instância, é o que determina o predomínio da “identidade-eu” ou da “ identidade-nós”.

[12] Tal concepção é semelhante a do marxista russo do início do século, G. Plekhânov: “as relações sociais têm sua lógica: enquanto os homens se encontrarem em determinadas relações mútuas, necessariamente sentirão, pensarão e atuarão assim e não de modo diverso. Seria inútil que a personalidade se empenhasse em lutar contra esta lógica: a marcha natural das coisas (isto é, a própria lógica das relações sociais) reduziria a nada seus esforços” (Plekhânov, George. O Papel do Indivíduo na História. In: A Concepção Materialista da História. 4^a edição, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1974).

[13] Sem dúvida, Elias afirma que a sociedade não é uma “totalidade harmoniosa” e nem chega a dizer que é “homogênea”, mas está implícito em A Sociedade dos Indivíduos que a sociedade possui conflitos, abalos, apogeu e crise e, no entanto, é um todo indiferenciado, pois as suas unidades constitutivas são os indivíduos e estes não possuem autonomia para decidir o destino dela, já que ela possui leis próprias acima dos indivíduos. Em poucas palavras, ao opor o indivíduo, como parte e unidade, e a sociedade, como totalidade, e estabelecer que esta possui estrutura e regularidade próprias que estão acima dos indivíduos, Elias nos impede de pensar que os conflitos, que ele reconhece existir, existem entre as partes que compõem o todo e os apresenta como sendo produtos da totalidade, que se torna uma entidade metafísica conflituosa, mas indiferenciada (já que o conflito não é produzido por suas partes) e, portanto, homogênea.