GÊNESE E SIGNIFICADO DA RELIGIÃO SEGUNDO BAKUNIN

GÊNESE E SIGNIFICADO DA RELIGIÃO

SEGUNDO BAKUNIN

Nildo Viana

Resumo: O artigo aborda a concepção de religião em Mikhail Bakunin, pensador anarquista, objetivando mostrar como ele entendia a gênese e significado do fenômeno religioso. Para tanto, se utiliza as obras nas quais ele analisou o fenômeno religioso e se observa que ela está intimamente ligada às influências positivistas em seu pensamento e sua concepção de natureza humana. A concepção de que a origem da religião está relacionada com a faculdade de abstrair acaba sendo o fundamento de sua posição diante da religião e do seu significado político, bem como, de forma derivado, em relação ao Estado.

Palavras-chave: Religião, Abstração, Bakunin, Anarquismo, Positivismo.

Abstract

The article discusses the concept of religion in Mikhail Bakunin, anarchist thinker, aiming to show how he understood the genesis and meaning of religious phenomena. Therefore, it uses the works in which he analyzed the religious phenomenon and notes that it is closely linked to the positivist influences on his thinking and his conception of human nature. The idea that the origin of religion is related to the ability to abstract ends up being the foundation of their position on religion and its political significance, as well

as derivative, in relation to the State.

Key words: Religion; abstraction; Bakunin; anarchism; positivism.

Um dos temas fundamentais dos escritos de Bakunin é a questão religiosa. A abordagem sobre a questão da religião em Bakunin tem dois elementos fundamentais: um é o problema da origem da religião e o outro é o seu significado político. O nosso objetivo aqui é discutir a concepção de Bakunin a respeito destas duas problemáticas. A concepção de religião em Bakunin remete outros pensadores que foram fontes inspiradoras para ele, tais como Proudhon, Feuerbach e Comte e, em menor grau, Hegel, Marx, Mazzini e outros.

As análises mais desenvolvidas sobre religião realizadas por Bakunin se encontram em três textos, posteriormente publicados como livros: Federalismo, Socialismo e Antiteologismo (1867); Considerações Filosóficas sobre o Fantasma Divino, Sobre o Mundo Real e sobre o Homem (data desconhecida); Deus e o Estado (publicado em 1882). Há uma polêmica a respeito do segundo texto, que segundo alguns seria um apêndice ao primeiro e segundo outros ao terceiro (DIAZ, 1977). Contudo, consideramos que não existem fortes contradições e alterações entre os três textos e por isso abordaremos todos como sendo uma unidade.

Bakunin e a Origem da Religião

A primeira questão que Bakunin se coloca é a origem da religião. O nosso ponto de partida é a concepção que ele tem sobre a relação entre pensamento racional e religião. Ele afirma que para um pensamento racional a religião é um absurdo. Tendo em vista tal afirmação, então é necessário explicar como tal absurdo pode existir. A explicação de Bakunin para a origem religião remete ao processo de desenvolvimento histórico da humanidade, no qual ele identifica três condições essenciais: “1º) a animalidade humana; 2º) o pensamento; 3º) a revolta. À primeira corresponde propriamente a economia social e privada; à segunda, a ciência; à terceira, a liberdade” (BAKUNIN, 1988, p. 7).

É nessa passagem que encontramos os elementos fundamentais da explicação de Bakunin a respeito da origem da religião. Ele faz questão de ressaltar a origem animal do ser humano. O indivíduo humano tem as mesmas determinações que qualquer animal. O ser humano emerge da animalidade através de uma negação que é composta por duas partes fundamentais, a faculdade de pensar e a necessidade de se revoltar (BAKUNIN, 1988, p. 9).

A origem da religião se encontra nessa capacidade humana de abstrair, a faculdade de pensar. Bakunin não se opõe ao pensar e nem se coloca no campo contrário ao desenvolvimento do saber. A faculdade de pensar é uma característica e conquista humana. Segundo ele:

Essa faculdade de abstração, fonte de todos nossos conhecimentos e de todas nossas ideias, é, pois, também, como se vê, a única causa de todas as emancipações humanas. Porém, o primeiro despertar dessa faculdade que não é outra que a razão, não produz imediatamente a liberdade. Quando começa a agir no homem, ao desprender-se lentamente dos limites de sua instintividade animal se manifesta primeiramente não como uma reflexão racional, que tem consciência e conhecimento de sua atividade própria, mas sob a forma de uma reflexão imaginária ou da desrazão, e, como tal, não liberta gradualmente o homem da escravidão natural que lhe rodeia em seu berço mas para jogá-lo de imediato sobre o peso de uma escravidão mil vezes mais dura e mais terrível ainda: a da religião (BAKUNIN, 1977a, p. 114).

Assim, a origem da religião está na faculdade de abstrair em sua primeira forma de aparição. Ela não nasce completa, nasce no interior de um ser em desenvolvimento e que precisa desenvolver a reflexão a partir de suas condições de existência. Tanto a faculdade de pensar quanto a faculdade da vontade são absolutamente formais, “não implicam necessariamente e sempre a uma a verdade e à outra o bem” (BAKUNIN, 1977b, p. 213).  

No entanto, resta saber por qual motivo a faculdade de abstrair aparece sob a forma de fetichismo ao invés da forma racional. Isso ocorre através da passagem da animalidade para a humanidade, ou seja, o desenvolvimento progressivo do homem que vai superando sua condição animal e substituindo a escravidão animal pela escravidão divina (BAKUNIN, 1988). A religião emerge como fetichismo, a “religião do medo”. Essa é a primeira manifestação humana do sentimento de dependência absoluta, que se mescla com o terror instintivo existente em toda vida animal, diante da onipotência da natureza (BAKUNIN, 1977b).

Tudo isso constitui, para cada animal, um conjunto de condições de existência, um caráter, uma natureza, e eu estaria quase tentado a dizer um culto particular, porque nos animais, em todos os seres vivos, encontrareis uma espécie de adoração da natureza, mescla de temor e de alegria, de esperança e de inquietação – a alegria de viver e o temor da morte – que, enquanto sentimento, se parece muito com a religião humana. A invocação e a oração mesma não faltam. Considerando o cachorro domesticado, implorando por uma carícia, uma olhada do dono: não é a imagem do homem ajoelhado e com um começo de reflexão que a experiência desenvolveu nele, a onipotência natural que lhe deixa obcecado com seu amo, o mesmo que o crente projeta em seu deus (BAKUNIN, 1977b, p. 243).

O homem, então, sai da animalidade e produz o pensamento, mas este num primeiro momento é desrazão, assumindo a forma de fetichismo, uma abstração. Essa abstração, no entanto, é, num primeiro momento, absoluta. É o abstractum absoluto (ARVON, 1975). É a ideia de Deus. Aqui se revela a inspiração de Feuerbach. Para este filósofo, o homem criou Deus à sua imagem e semelhança e não o contrário, como diz a religião. Ele inverte a fórmula religiosa dizendo que o homem não é a criatura e sim o criador e deus não é o criador e sim a criatura. Os povos primitivos criaram essa imagem invertida e se imaginaram criaturas (BAKUNIN, 1988).

Esse processo, no entanto, revela novamente a influência de Feuerbach, para o qual, o enriquecimento do céu significa o empobrecimento da terra, ou, como diz o jovem Marx, também influenciado por ele, “quanto mais o homem se fia em Deus, menos tem de si mesmo” (MARX, 1983). O que significa dizer que deus é o abstractum absoluto? O próprio Bakunin responde isso em uma de suas passagens:

Todas as religiões, com seus deuses, seus semideuses e seus profetas, seus messias e seus santos, foram criadas pela fantasia crédula do homem, que ainda não alcançou o pleno desenvolvimento e a plena possessão de suas faculdades intelectuais. Em consequência, o céu religioso nada mais é do que uma miragem onde o homem, exaltado pela ignorância e pela fé, encontra sua própria imagem, mas ampliada e invertida, isto é, divinizada. A história das religiões, a do nascimento, da grandeza e da decadência dos deuses que se sucederam na crença humana, não é nada mais do que o desenvolvimento da inteligência e da consciência coletivas dos homens. À medida que, em sua marcha historicamente progressiva, eles descobriam, seja neles próprios, seja na natureza exterior, uma força, uma qualidade, ou mesmo um grande defeito qualquer, eles os atribuíam a seus deuses após tê-los exagerado, ampliado desmedidamente, como o fazem habitualmente as crianças, por um ato de sua fantasia religiosa. Graças a esta modéstia e a esta piedosa generosidade dos homens, crentes e crédulos, o céu se enriqueceu com os despojos da terra, e, por consequência necessária, quanto mais o céu se tornava rico, mais a humanidade e a terra se tornavam miseráveis. Uma vez instalada a divindade, ela foi naturalmente proclamada a causa, a razão, o árbitro e o distribuidor absoluto de todas as coisas: o mundo não foi mais nada, ela foi tudo; e o homem; e o homem, seu verdadeiro criador, após tê-la tirado do nada sem o saber, ajoelhou-se diante dela, adorou-a e se proclamou sua criatura e seu escravo (BAKUNIN, 1988, p. 24).

Isso gerou o aniquilamento da humanidade em favor da divindade, Deus se tornou tudo e o homem nada. Ele se tornou o absoluto[1]. Uma abstração que se torna absoluta, o abstractum absoluto segundo expressão de Arvon (1975). Assim, a absolutização de deus gera a nadificação do ser humano. Se deus é tudo, o homem não é nada. A ideia de Bakunin é restituir a realidade dessa relação, colocando o homem como o criador e deus como a criatura e nesse processo defender a sua revolta, a sua liberdade. Bakunin, tendo em vista esse objetivo, avança no sentido de refutar as teses que buscam naturalizar a religião.

Aliás, hoje isso reaparece através de supostos “cientistas” nos dias de hoje, a mesma tese, apelando para sua existência universal ou natureza humana. Bakunin já havia respondido a isso no século 19. Ele afirma que a “unanimidade imponente”, segundo alguns ideólogos (Joseph de Maistre, Giuseppe Mazzini), é mais importante que as descobertas e demonstrações da ciência. O argumento deles é que o consentimento geral e adoção universal sempre foram consideradas como “prova suficiente e irrecusável de sua verdade” (BAKUNIN, 1988). Isso significaria uma necessidade inerente à natureza humana, já que se encontra em todos os povos passados e presentes. As exceções seriam, nessa concepção, anomalias ou monstros.

Bakunin refuta tal concepção da seguinte forma: a universalidade de um erro apenas mostra a semelhança existente na natureza humana, em qualquer contexto e que esse erro é algo historicamente necessário no desenvolvimento da espécie humana. A questão é explicar como a maioria da humanidade ainda aceita tal erro. Segundo Bakunin, o argumento da universalidade não se sustenta, pois nada é mais universal e antigo do que o absurdo, enquanto que a verdade e a justiça são as mais jovens criações humanas. A perseguição aos que proclamaram a primazia da verdade, como Galileu e Copérnico, explica o processo histórico constante de supremacia da mentira sobre a verdade.

O Significado da Religião

Nesse contexto, torna-se fundamental, segundo Bakunin, descobrir o motivo da permanência desse erro, dessas crenças antigas. É nesse contexto que Bakunin passa a tratar do significado da religião na sociedade moderna. A sua concepção remonta a tese de Augusto Comte () conhecida com “lei dos três estados”, segundo a qual a humanidade teria passado da teologia para a metafísica até chegar ao estado positivo, racional (BAKUNIN, 1977b). Contudo, Bakunin considera que tais estágios não são superados em sua totalidade e sim parcialmente e por isso eles coexistem e o pensamento teológico e o metafísico se reproduzem contemporaneamente, apesar de já haver desenvolvido uma filosofia materialista e positivista, um estágio superior do pensamento humano, apesar dos limites do positivismo[2]. A permanência da religião é assim explicada por Bakunin:

Que a crença em Deus, criador, ordenador, juiz, senhor, amaldiçoador, salvador e benfeitor do mundo, tenha se conservado no povo, e sobretudo nas populações rurais, muito mais do que no proletariado das cidades, nada mais natural. O povo, infelizmente, é ainda muito ignorante e mantido na ignorância pelos esforços sistemáticos de todos os governos que consideram isso, com muita razão, como uma das condições sociais de seu próprio poder. Esmagado por seu trabalho quotidiano, privado do lazer, de comércio intelectual, de leitura, enfim, de quase todos os meios e de uma boa parte dos estímulos que desenvolvem a reflexão nos homens, o povo aceita, na maioria das vezes, sem crítica e em bloco, as tradições religiosas. Elas o envolvem desde a primeira idade, em todas as circunstâncias de sua vida, artificialmente mantidas em seu seio por uma multidão de corruptores oficiais de todos os tipos, padres e leigos, elas se transformam entre eles em um tipo de hábito mental, frequentemente mais poderoso do que seu bom senso natural (BAKUNIN, 1988, p. 15).

Assim, a manutenção das crenças religiosas tem sua fonte na ignorância do povo, sendo que esta é mantida pelos esforços dos governos e corruptores oficiais. A reprodução da religião serve para a reprodução da dominação. Esse é o seu significado mais profundo. O povo, privado de tudo, tem apenas três meios para fugir disso tudo: o cabaré, a igreja e a revolução social, sendo os dois primeiros ilusórios.

As massas populares estão, assim, submetidas à igreja e à religião. Contudo, não é apenas o povo que está submetido à fé religiosa. Bakunin cita também outros que se relacionam diferentemente com a religião. Ele cita uma “categoria de pessoas” que fingem crer em Deus: homens de Estado, padres, monarcas, homens de guerra, financistas públicos e privados, soldados, policiais, carcereiros, carrascos, advogados, economistas, exploradores da humanidade, funcionários de todos os tipos, capitalistas, aproveitadores, empresários, entre outros. Estes repetiriam o dito de Voltaire: “Se Deus não existisse seria preciso inventá-lo” (BAKUNIN, 1988). A conclusão é que estes fingem crer em Deus para manter a dominação, usando a religião como “válvula de escape”, “é preciso de uma religião para o povo”.

Mas, além das massas e desses que fingem a crença em Deus, existem outros, representados por pessoas honestas mas fracas, que são demasiado inteligentes para aceitar os dogmas do cristianismo, mas não tem coragem de recusá-lo completamente e somente o negando a retalho. Assim, criticam os detalhes mais absurdos, rejeitam os milagres, mas reproduzem o absurdo principal que é a existência de Deus. São almas incertas, doentes, desorientadas na civilização atual, não pertencendo nem ao presente nem ao futuro, pálidos fantasmas eternamente suspensos entre o céu e a terra, e ocupando, entre a política burguesa e o socialismo do proletariado, absolutamente a mesma posição. Elas não sentem força para pensar até o fim, nem para querer, nem para se decidir, e perdem seu tempo e sua ocupação esforçando-se sempre em conciliar o inconciliável (BAKUNIN, 1988, p. 17).

Tais pessoas, “muito doentes”, são os socialistas burgueses, com os quais “nenhuma discussão é possível com elas” (BAKUNIN, 1988, p. 17). Porém, além dos ignorantes (massas populares), dos fingidos (dominantes) e dos doentes (socialistas burgueses), existe um pequeno número de pessoas ilustres, tais como Mazzini, Michelet, Quinet, Stuart Mill, entre outros. Em relação a estes, é difícil duvidar de sua boa fé, saúde vigorosa e força de espírito, entre outros elogios direcionados para eles por Bakunin. Contudo, esses pensadores são adversários do materialismo e do socialismo. Apesar de seus méritos intelectuais, nenhum deles conseguiu resolver, do ponto de vista filosófico, o problema do salto mortal do divino mundo espiritual para o mundo material.

Esses homens ilustres são os idealistas, pessoas sábias e marcadas por um amor sincero pelo bem da espécie humana e que por isso denunciam os crimes da religião. Apresentam em seu lugar uma outra concepção de Deus, bem distinto dos deuses que existiram na história da humanidade, sendo um Deus positivo. Eles buscam contraditoriamente querer Deus e querer a humanidade, colocando junto o que está separado e é negação um do outro. Se existe Deus, o homem é escravo, pois se ele é absoluto, o homem não é nada. Ao mesmo tempo, esses homens ilustres, segundo Bakunin, parecem não perceber essa contradição entre Deus e liberdade humana. Eles valoram a liberdade, mas pensam nela apenas quando ao lado de outra palavra: autoridade. A autoridade dos idealistas e acabam remetendo a Deus novamente. Assim, o idealismo recupera a autoridade de Deus através dos seus representantes.

Sendo assim, a discussão sobre a religião também remete ao problema da autoridade. É nesse contexto que Bakunin discute a existência de uma autoridade natural, composta pelas leis da natureza, à qual não resta alternativa senão seguir. Bakunin afirma que não rejeita toda autoridade. Quando se trata de botas, é necessário consultar um sapateiro, quando se trata de uma ferrovia ou um canal, busca-se um engenheiro ou arquiteto. Para um saber técnico e especializado, ele busca o cientista particular em questão. As leis da natureza existem e de nada adianta querer evitá-las. A liberdade consiste em obedecer estas leis. É nesse sentido que Bakunin coloca que respeita os cientistas por sua inteligência, caráter e saber. Isso desde que não haja imposição por parte deles e por isso é necessário controle e crítica, pois essa aceitação é livre. Daí, nestas questões, consultar não apenas, mas várias para comparar as opiniões e escolher a mais justa, não reconhecendo nenhuma autoridade como infalível.

Nesse sentido, a autoridade científica existe por seus méritos e isso garante o seu respeito, com liberdade de crítica e controle a partir da razão, o que evita a fé cega. Por conseguinte, obedecer à legislação produzida pelos sábios das academias científicas é algo que sufocaria e embruteceria, pois a vida é mais que a ciência. Bakunin critica a ideia de autoridade absoluta da ciência, dizendo que só tal coisa só seria aceitável se for determinada por sua própria razão. Assim, Bakunin recusa todas as concepções religiosas e semirreligiosas e coloca que só existe uma solução para isso: a revolução social (BAKUNIN, 1988)[3].  

Retomando a concepção inicialmente apresentada por Bakunin sobre a história da humanidade, o ser humano sai da animalidade e desenvolve o pensamento, que em sua primeira forma gera a religião, e a revolta. Com o desenvolvimento história, o erro religioso permanece apenas nas massas ignorantes, bem como naqueles que possuem interesse nele, os fingidos, os doentes e, por último, os idealistas. A solução para isso é a revolta, tal como fez Satã, metaforicamente falando. Desta forma, a faculdade de pensar, que gera a ciência, sua forma superior, não pode conter a revolta, a liberdade. No caso da religião, ela é expressão de uma faculdade de pensar, de abstrair, sob forma ainda primitiva, e só é preservada na sociedade moderna por causa dos interesses dos dominantes, sendo que eles buscam preservar a ignorâncias das massas.

Considerações Finais

Esta é, resumidamente, a concepção de religião em Bakunin: um produto da faculdade de abstração que permanece devido a condições sociais precisas e ambas precisam ser abolidas. O vínculo dessa concepção com o pensamento político de Bakunin é evidente e está presente em suas obras. O foco aqui foi a questão da religião em Bakunin, por isso a questão política foi relegada a segundo plano.

O Estado, segundo Bakunin, é também uma abstração e só sobrevive graças aos interesses dos dominantes. A abolição da religião e a abolição do Estado significa a superação de duas abstrações e fim da dominação, a religiosa e a política. Deus e o Estado estão unidos, assim como ateísmo e revolução social (ARVON, 1975). É por isso que é possível a abolição imediata de Deus e do Estado (ARVON, 1975; VIANA, 2011). O Abstractum Absoluto representado por Deus justifica e legitima todas as formas de autoridade (ligadas ao poder e não como produto da razão livre). Arvon encontra um idealismo nessa posição e cita o texto de Bakunin, Resposta de um Internacional a Mazzini, para explicar o idealismo de Bakunin:

Há um fato que seria digno de reflexão profunda pelos nossos adversários platônicos: como é possível explicar que, geralmente, os teóricos do materialismo se mostram mais amplamente idealistas, na prática, que eles mesmos? No fundo, nada existe de mais lógico nem mais natural que semelhante realidade. Todo desenvolvimento implica, de certa forma, à negação do ponto de partida; pois bem, os teóricos materialistas partem da concepção da matéria para chegar ao quê? À ideia; enquanto que os idealistas, partindo da ideia pura, absoluta, e repetindo sempre de novo o antigo mito do pecado original, que não é senão a expressão simbólica de seu melancólico destino, voltam a cair eternamente, tanto na teoria quanto na prática, na matéria, da qual jamais conseguiram se libertar. E em que matéria! Brutal, imóvel, estúpida, criada por sua própria imaginação, com o seu alter ego, ou como o reflexo de seu eu ideal (apud. ARVON, 1975, p. 82).

O argumento é que os materialistas começam com a matéria e terminam na ideia e os idealistas o contrário. Claro que aqui não se trata de discutir o materialismo de Bakunin e sua fonte de inspiração, o materialismo burguês do século 18[4], e nem como, partindo de uma tal concepção, só pode chegar ao voluntarismo. O que nos interessa aqui é a recusa da religião e sua semelhança com a recusa do Estado, pois a superação de ambos se dá com essa dupla recusa. A abolição da religião é uma necessidade e passa pela abolição do Estado[5]. A liberdade seria o processo de libertação, a revolta como parte da natureza humana que se realiza através do pensamento. Da matéria à ideia, tendo como motor a revolta em sua união com a ciência ou a razão. A superação do abstractum absoluto que é o Estado pressupõe a superação de sua fonte divina, a religião.

Toda essa percepção da religião tem como fonte de inspiração o positivismo, o materialismo burguês e uma determinada concepção de natureza humana, apresentada inicialmente. As relações sociais concretas e a história da humanidade é apenas o pano de fundo, no qual se realiza esse processo de dominação. A rígida oposição entre dominantes e dominados, aos invés das classes e suas lutas em toda sua complexidade, é o que expressa Bakunin. A dimensão utópica da religião não aparece nem como vislumbre em sua concepção de religião, nem os seus usos pelas classes exploradas.

Sem dúvida, a concepção de religião em Bakunin tem muitos elementos interessantes e verdadeiros, apesar de alguns elementos necessários ficarem ausentes para sua compreensão mais ampla, tal como as “dicotomias existenciais”, para utilizar expressão de Erich Fromm, entre outros problemas, além de uma certa intransigência com a religião em bloco, algo gerado por sua superestimação do papel da religião na reprodução da sociedade existente. Isso, no entanto, não retira a contribuição que ele realiza ao debate sobre a religião e o seu caráter predominantemente conservador.

Referências

ARVON, Henri. Bakunin: Absoluto y Revolución. Barcelona: Herder, 1975.

COMTE, Augusto.

BAKUNIN, Mikhail. Consideraciones Filosóficas sobre el Fantasma Divino, sobre el Mundo Real e sobre el Hombre. In: Obras de Bakunin. Vol. 03, Madrid: Ediciones Júcar, 1977b.

BAKUNIN, Mikhail. Deus e o Estado. São Paulo: Cortez, 1988.

BAKUNIN, Mikhail. Federalismo, Socialismo y Antiteologismo. In: Obras de Bakunin. Vol. 03, Madrid: Ediciones Júcar, 1977a.

DÍAZ, Carlos. Presentación. Consideraciones sobre las “Consideraciones”. In: BAKUNIN, Mikhail. Obras de Bakunin. Vol. 03, Madrid: Ediciones Júcar, 1977b.

MARX, Karl. Manuscritos Econômico-Filosóficos. In: FROMM, Erich. O Conceito Marxista do Homem. 3ª edição, Rio de Janeiro: Zahar, 1983.

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[1] “Deus é, pois, a abstração absoluta, é o próprio produto do pensamento humano que, como potência abstrativa, tendo superado todos os seres conhecidos, todos os mundos existentes e libertado por isso mesmo de todo conteúdo real, tornando-se nada mais que o mundo absoluto, se coloca ante si mesmo, sem reconhecer-se, contudo, nessa sublime nudez, como o ser único e supremo” (BAKUNIN, 1977a, p. 119).

[2] Bakunin segue algumas ideias de Comte e do positivismo e só o recusa no âmbito da discussão política e alguns elementos relacionados. A solução positivista é negada por Bakunin, especialmente a do governo dos cientistas (BAKUNIN, 1988).

[3] Existem alguns aspectos derivados disso (incluindo a questão da “ciência racional” e “propaganda pelo socialismo”) e para desenvolver isso seria necessário discutir sua concepção de materialismo, ciência, revolução social, etc., o que não é possível, por questão de espaço e ficará para outra oportunidade.

[4] A este respeito é possível consultar Korsch (1977) e Pannekoek (19).

[5] Concepção distinta da apresentada pelo marxismo. Para Marx, houve a crítica da religião, bem como sua superação, é mais o resultado da transformação social total (“econômica”, “política”, etc.), ocorrendo naturalmente e Pannekoek também observava que a luta socialista é contra o modo de produção capitalista e não contra a religião e nem busca lutar pelo ateísmo contra a religião (PANNEKOEK, 2014).

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Publicado originalmente em:
http://www.periodicos.uem.br/ojs/index.php/EspacoAcademico/article/view/26584/15135

Crítica ao Moralismo

Crítica ao Moralismo

Nildo Viana

O moralismo é uma prática/concepção comum. Ele é praticado pelo moralista. O moralista é aquele indivíduo que se move não por princípios éticos mas sim a partir de uma moral. Ética e moral são coisas distintas. A ética, tal como definimos em outro lugar, é um modo de ser, no qual há uma coerência entre os valores fundamentais do indivíduo e sua prática cotidiana (1). A moral, ao contrário, é um conjunto de normas produzidas de forma exterior aos indivíduos, é imposta pela sociedade ao indivíduo. Por isso, ela é pouco praticada embora seja muito propagandeada, gerando quase sempre uma contradição entre discurso e prática. Muitos pregam a moral mas não a praticam. A moral é geralmente, devido a isto, conservadora.

O moralista é uma pessoa que segue cegamente (e discursivamente) a moral e exige que todas as pessoas sigam os mesmos passos. Ivan Illich, se referindo à relação entre escola e valores, afirmou o seguinte: "as pessoas que se submetem ao padrão dos outros para medir seu crescimento pessoal próprio, cedo aplicarão a mesma pauta a si próprios. Não mais precisarão ser colocadas em seu lugar, elas mesmas se colocarão nos caminhos indicados; tanto se espremerão até caberem no nicho que lhes foi ensinado a procurar e, neste mesmo processo, colocarão seus companheiros também em seus lugares, até que tudo e todos estejam acomodados" (2).

O moralista é um conservador, um defensor das normas sociais estabelecidas. Por ter posse da moral, ele se torna um pregador, parecendo um religioso, que passa a se considerar uma espécie de juiz, um Deus, que tem o direito de julgar todos a partir do cânone abstrato composto pelas normas de sua moral.

O que interessa ao moralista é julgar e condenar aqueles que atentam contra a moral. A preocupação fundamental é julgar e o parâmetro é o cânone abstrato da moral. Uma vez identificado um ato condenável pelo moralista, se busca descobrir a motivação, que é concebida, a priori, como sendo tão condenável quanto o referido ato. Assim, o moralista passa a condenar determinado ato e também sua motivação. A descoberta da motivação se dá através de uma espécie de projeção, no qual o moralista faz conjecturas sobre por qual motivo ele faria o ato condenável em questão. Por exemplo, se se trata de um assassinato, ele irá pensar o que faria ele cometer tal ato. Poderia ser ciúme, ódio ou vingança. Após isto, ele faz algumas observações superficiais sobre o indivíduo e/ou a situação que antecedeu o ato para descobrir a suposta motivação e se apega dogmaticamente a esta "descoberta". Assim, o moralista passa a condenar o indivíduo que cometeu o ato condenável por dois motivos: pelo ato em si, e também por sua motivação, ambas condenáveis pelo seu cânone abstrato. Não interessa ao moralista se está cometendo injustiças, também não lhe interessa fazer uma análise mais rigorosa e aprofundada, nem pesquisar ou obter informações, nem analisar o contexto ou o indivíduo concreto. Para ele basta o seu inseparável cânone abstrato e o ato de julgamento e condenação. Assim, a gênese social do indivíduo e do seu ato não interessa ao moralista, pois o que importa é a moral e a imoralidade, o julgamento e o direito de julgar por parte do moralista. A concepção política também não lhe interessa, pelo menos aparentemente, pois em alguns casos o moralismo vem apenas para esconder divergências políticas e o conservadorismo do moralista.

Para o moralista, se uma pessoa xingar outra é um ato imoral, então ele é condenado, independentemente da situação social e das motivações reais. Não interessa se foi o condenado que xingou o carrasco ou se foi o contrário, pois para ele tanto faz. O moralista move seu pensamento num espaço associal, possuindo uma estrutura semi-religiosa, maniqueísta, trabalhando com oposições abstratas entre o bem e o mal, o certo e o errado, obviamente sem discutir os fundamentos desta delimitação normativa, pois a moral não precisa se fundamentar, ela é o fundamento (seja aparente ou real).

O moralista pode utilizar vários subterfúgios para construir seu julgamento e condenação. Pode, por exemplo, criar histórias fictícias que se contradizem a si mesmas ou que contradizem as informações reais que ele tem do condenado. Estas histórias fictícias, que podem estar em total contradição com a realidade concreta, servem para dar a aparência de verdade e credibilidade ao julgamento, serve para criar semelhanças onde existem diferenças e assim criar confusão ao invés de elucidação.

O moralista, com sua mania de julgar, muitas vezes acaba ultrapassando o julgamento moral e acaba adentrando ao julgamento intelectual. No entanto, a forma permanece moralista, pois ao invés de seguir a lógica do trabalho intelectual, segue o mesmo processo moralista. E é aqui que o moralista se torna mais irritante. Ele ganharia mais se ficasse apenas na frivolidade de seu moralismo. Por isso mistura muitas afirmações não-fundamentadas, seguindo a lógica moralista, mas contrariando a lógica do trabalho intelectual. Também faz afirmações contraditórias e utiliza frases de outros (reais ou fictícias) para reforçar seu julgamento. Também pode, para legitimar o julgamento intelectual, lançar mão de uma epistemologia pobre, e apenas citada, nunca fundamentada. Este procedimento pode ser complementado por comparações sem sentido, tal como utilizar críticas de um autor ao funcionalismo e aplicá-la a um marxista... Também pode se declarar o modelo de intelectual a ser seguido e tudo que o condenado tem de oposto é passível de julgamento e condenação. Pode até mesmo transformar seus defeitos em virtudes a serem seguidas.

O moralista condena o outro não percebendo que, no fundo, condena a si mesmo. Ele utiliza uma espécie de reducionismo ao projetar suas motivações nos outros. Um academicista, por exemplo, irá interpretar tudo pela ótica do academicismo. Um moralista academicista, por sua vez, mesmo que citando textos pseudocientíficos (e igualmente moralistas) ou que realizam o processo de isolamento fantástico de determinadas relações sociais, irá realizar o duplo processo de moralizar e academicizar qualquer questão.

O moralista cai em contradição, comete injustiças e utiliza procedimentos condenáveis até pelos seus próprios critérios moralistas. Isto tudo não interessa, pois ele tem, não se sabe por qual motivação real (se conservadorismo puro, divergências políticas, fetichismo profissional, mascaramento de suas próprias limitações intelectuais, ou qualquer outro motivo), que dar "lições de moral". Na sociedade capitalista - competitiva e conflituosa - todo indivíduo lança mão de alguma "qualidade" para poder competir (a força, a inteligência, os diplomas, a beleza, a honestidade, a moral, etc.). Como diz o ditado popular, "quem não tem cão, caça com gato". Deixemos, então, os moralistas caçarem com seus gatos...

Notas:

1- VIANA, Nildo. A Filosofia e sua Sombra. Goiânia, Edições Germinal, 2000.

2 - ILLICH, Ivan. Sociedade sem Escolas. 5ª edição, Petrópolis, Vozes, 1979.

Publicado originalmente no site O Dialético.

O POSITIVISMO DE GRAMSCI

O Positivismo de Gramsci
(Notas Sobre Gramsci 05)

Nildo Viana

Certa vez, um professor que leu meu livro Estado, Democracia e Cidadania (Viana, 2003), e disse, rindo, “chamar Gramsci de positivista é, no mínimo, uma provocação”. A afirmação, sem dúvida, é provocativa, tendo em vista a proeminência de Gramsci e o quase consenso segundo o qual ele seria um dos grandes representantes do marxismo. Porém, não é apenas provocação, pois Gramsci não é marxista e sim positivista, o que muitos não entendem, pois não ultrapassam o nível da provocação. Eis o que vamos tratar aqui.

Sem dúvida, quando se diz que alguém é positivista, não é, a não ser nos debates empobrecidos entre pseudomarxistas (tal como um entre um intelectual carioca e outro paulista, no qual o lugar de colocar a vírgula se tornou palco de disputa ao invés de questões fundamentais), apenas um adjetivo pejorativo. É preciso, quando alguém faz uma afirmação destas, ou buscar entender o significado do termo positivismo tem para o autor que o utilizou ou simplesmente se omitir na discussão.

Obviamente que existem várias definições de positivismo. Entre elas, destaca-se a de Michel Löwy (1991), segundo a qual seria a concepção que considera que existem leis na sociedade tal como as leis da natureza, que os métodos das ciências humanas devem ser os mesmos das ciências naturais e de que é necessária a neutralidade do cientista. Outra concepção é a de que o positivismo é o empiricismo e há ainda a definição segundo a qual o positivismo é o uso dos métodos das ciências naturais, entre outras. Gramsci não se encaixa na definição de Löwy e nem na última, embora tenha laços de ligação com a definição que remete ao empiricismo.

Porém, minha concepção de positivismo é outra. O positivismo é toda concepção que parte de uma determinada concepção de neutralidade ou objetividade do pensamento científico (Viana, 2007a). Ou seja, toda concepção que desconsidera que o pensamento científico é produto de seres humanos históricos, concretos, que é expressão de interesses de classes sociais, é positivista.

Eis que Gramsci então revela-se um grande positivista. Isto é tanto verdadeiro que basta olhar a sua abordagem do que chamou “filosofia da práxis”. Esta não é uma expressão dos interesses de classe do proletariado e sim produto da ciência, do saber. Ao definir a objetividade como “universal subjetivo” e considerar que esse é produto da “luta pela objetividade”, coloca, nas mãos dos intelectuais, o papel de agente do processo evolutivo da humanidade. Aqui a semelhança com Comte e sua Igreja Positivista e com Lênin e seu partido de vanguarda não é mera coincidência, pois atrás dela se vê um culto da ciência e a ligação entre pseudomarxismo e positivismo. Segundo Gramsci, o saber é independente do “ponto de vista”: “Objetivo significa precisamente, e tão somente, o seguinte: que se afirma ser objetivo, realidade objetiva, aquela realidade que é verificada por todos os homens, que é independente de todo ponto de vista que seja puramente particular ou de grupo” (Gramsci, 1988, p. 69).

Sendo assim, Gramsci demonstra um total desconhecimento da teoria de Marx sobre a consciência e sobre a possibilidade de uma consciência correta da realidade, que tem como condição de possibilidade partir da perspectiva do proletariado (Viana, 2007b; Marx, 1988). Gramsci, apesar de se dizer “marxista”, no fundo se revela um grande positivista, mais próximo de Comte, Durkheim e outros positivistas clássicos, do que de Marx.

Por fim, a expressão “o famoso positivista italiano”, em Estado, Democracia e Cidadania, não era mera provocação, era a constatação de um “fato”, para usar termo que os positivistas gostam e que agradaria um de seus representantes mais ilustres: Gramsci.

Referências

GRAMSCI, Antonio. A Concepção Dialética da História. 6ª edição, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1988.

LÖWY, Michael. Ideologias e Ciência Social. 7a edição, São Paulo, Cortêz, 1991.

MARX, Karl. O Capital. Vol. 1. 3ª edição, São Paulo, Nova Cultural, 1988.

VIANA, Nildo. A Consciência da História. Ensaios Sobre o Materialismo Histórico-Dialético. 2ª edição, Rio de Janeiro, Achiamé, 2007.

VIANA, Nildo. Escritos Metodológicos de Marx. Goiânia, Alternativa, 2007b.

VIANA, Nildo. Estado, Democracia e Cidadania. A Dinâmica da Política Institucional no Capitalismo. Rio de Janeiro, Achiamé, 2003.