Live: Você sabe o que é comunismo?

Café com Sociologia convida:

Live no youtube:

"Sinto muito, mas você não sabe o que é comunismo",

Com Nildo Viana,

Edição de Cristiano Bodart e Roniel Sampaio-Silva.

Dia 24/08/2020

19 horas.

www.youtube.com/cafecomsociologia

SOCIALISMO E COMUNISMO

SOCIALISMO E COMUNISMO

Por Nildo Viana*

Os termos “socialismo” e “comunismo” são usados frequentemente desde o século 19. O significado desses termos, no entanto, ainda não é claro, tanto pelas mutações semânticas que passou desde àquela época até hoje quanto pelas divergências política no interior do que se convencionou chamar de “esquerda” que trazem distintas concepções a respeito. Esses dois termos são usados, comumente, para se referir à correntes ou posições políticas ou regimes políticos ou sociais existentes. Por isso vamos realizar a discussão em dois itens separados: um dedicado às concepções políticas e outro dedicado aos regimes políticos.

A Concepção de Socialismo e Comunismo nas Tendências Políticas

O processo da Revolução Industrial e a luta do movimento operário nascente, bem como a existência de indivíduos de outras classes sociais preocupados com as péssimas condições de vida dos operários fez emergir um conjunto de propostas de reforma ou transformação social. Surgiram, nesse contexto, utopias, doutrinas, ideologias, que foram sendo batizadas ou sendo autodenominadas como “socialismo” ou “comunismo”. Em meados do século 19, o termo mais utilizado era “socialismo”. O chamado “socialismo utópico” e outras tendências, tais como aquelas que Marx elencou no Manifesto Comunista (MARX e ENGELS, 1988), como, por exemplo, “socialismo verdadeiro”, “socialismo feudal”, etc. constituíam diversas concepções políticas identificadas com este nome. O nome “comunismo” era pouco usual, tendo algumas referências no caso de Grachus Babeuf e alguns outros. É nesse contexto que Marx lança o seu Manifesto e busca se distinguir de todas as concepções chamadas “socialistas” e para demarcar tal diferença retoma o termo pouco usual que era “comunismo”. O comunismo, para Marx, expressava uma posição política, a dos comunistas, e simultaneamente um projeto social: a sociedade comunista.

No entanto, no final da vida, Marx começava a ser reconhecido e se tornar o grande teórico do movimento operário e a formação do Partido Social-Democrata na Alemanha, que foi uma fusão de supostos “marxistas” com lassallistas, houve a primeira mutação semântica. O nome do partido não era “comunista” e sim “social-democrata”, o que provocou a crítica de Marx e Engels (VIANA, 2016). Assim, surgia a chamada “social-democracia”, que, na época, também era chamada de “socialista”. A evolução cada vez mais moderada dos diversos partidos social-democratas que surgem na Europa, acaba gerando dissidências internas, e a Primeira Guerra Mundial gerou diversas correntes e grupos que foram denominados “socialistas radicais”. Com o passar do tempo, essas dissidências abandonaram tais partidos e constituíram novos partidos, os chamados “Partidos Comunistas”. Os diversos partidos comunistas que emergiram tinham em comum a crítica do reformismo e revisionismo da social-democracia e uma maior radicalidade. No entanto, não havia consenso no seu interior, e com a Revolução Russa e processo de burocratização e repressão nesse país, houve uma nova cisão, entre “comunistas” e “comunistas de esquerda” (GOMBIM, 1974). Lênin, o principal ideólogo da primeira tendência, chamará seus opositores de “esquerdistas”, uma “doença infantil do comunismo” (LÊNIN, 1986). A principal força política do comunismo de esquerda realizou uma ruptura radical com a tendência leninista (tida como “comunista ortodoxa” e também chamada “bolchevismo” e “marxismo-leninismo”) foi o chamado “comunismo de conselhos” (em oposição a “comunismo de partido”, que era a concepção “ortodoxa”), que retomava Marx e defendia a autoemancipação proletária através dos conselhos operários, formas de auto-organização dos trabalhadores (VIANA, 2015).

A bolchevização dos partidos comunistas e a Segunda Guerra Mundial promoveram novas mudanças. Os Partidos Social-Democratas ficaram ainda mais moderados e assumiram governos de diversos países na Europa e o nome social-democracia ficou fixado, muitas vezes tido como sinônimo de “socialismo”. Os partidos comunistas assumiram o poder estatal no Leste Europeu e diversos outros países e, na Europa Ocidental, geraram uma versão mais moderada que ficou conhecida como “eurocomunismo”. No entanto, existem setores da social-democracia que possuem um discurso mais radical e os partidos comunistas se subdividiram em diversas tendências (stalinismo, trotskismo, maoísmo, etc.), umas mais moderadas e outras mais radicais. Aqueles que eram chamados “esquerdistas” perderam espaço e se tornaram pequenos grupos, sendo que alguns mantinham o nome “comunismo”, mas outros já buscavam outras denominações para se diferenciar do bolchevismo (leninismo) e dos regimes denominados como “socialismo real”.

A rebelião estudantil de Maio de 1968 trouxe uma nova palavra de ordem: “autogestão” (ARVON, 1982). Este nome emergiu como opção ao termo “comunismo”. A ideia de autogestão generalizada em toda a sociedade, que retoma a concepção de sociedade comunista de Marx, acaba gerando um marxismo autogestionário que manterá a oposição tanto à social-democracia e sua via parlamentar e eleitoral, quando ao bolchevismo, com sua via insurrecional visando a tomada do poder estatal (GUILLERM e BOURDET, 1976).

Assim, na atualidade, a palavra socialismo é uma espécie de sinônimo de social-democracia, mas o seu sentido foi esvaziado, pois poucos nessa tendência propõem uma nova sociedade, mas apenas reformas (mais amplas ou menos amplas, dependendo do caso) no capitalismo. A palavra comunismo, por sua vez, foi monopolizada pelo bolchevismo em suas diversas vertentes e também teve seu sentido cada vez mais esvaziado, tanto pelo fato de que vários partidos comunistas deixaram de lado a proposta insurrecional de tomada do poder estatal quanto pelo distanciamento da proposta original de Marx. Em alguns casos, alguns partidos social-democratas moderados assumem o nome de “Partido Socialista” (tal como PSB[1] no Brasil), tal como alguns partidos leninistas (como o PSTU[2], no Brasil), provocando uma confusão terminológica. A diversidade de partidos intitulados comunistas também promove confusão, sendo que alguns mantêm o nome e certo discurso, mas sua política é reformista e sua atuação é social-democrata (como o PCdoB[3] no Brasil).

Em síntese, os socialistas, enquanto tendência política, são, na verdade, social-democratas que propõem reformas no capitalismo (os discursos geralmente apontam para “distribuição de renda”, “reforma agrária”, “igualdade de direitos”, “políticas sociais”, etc.) e os comunistas apontam para a defesa de uma suposta revolução, entendida como tomada do poder estatal, gerando sociedades no molde da antiga União Soviética ou então uma versão reformada e mais “democratizada” da mesma. As variantes nos dois casos geram confusões, mas, sinteticamente, essas são, em grandes linhas, as principais diferenças.

Sociedades “socialistas” e “comunistas”

No plano da análise de determinados países, se tornou comum denominar os países nos quais os partidos comunistas tomaram o poder como sendo “socialistas” ou “comunistas”, indistintamente. Como estes países se distanciavam do projeto de comunismo desenvolvido por Marx, se tornou comum usar a expressão “socialismo real”, distinguindo do “ideal”, que seria bem diferente. Uma outra denominação (e existiram diversas outras) para expressar o que estes países eram foi “capitalismo de Estado” (NEVES, 1977). A teoria do capitalismo de Estado foi desenvolvida por diversos pensadores, militantes e correntes políticas, inclusive dentro da própria Rússia. Os comunistas de conselhos foram aqueles que melhor desenvolveram esta teoria. Para essa corrente, representada por Pannekoek, Gorter, Rühle, Korsch, Mattick e outros, o bolchevismo gerou uma contrarrevolução burocrática, que mantinha a existência da exploração e exercia uma ditadura sobre o proletariado.

A versão dominante sobre estes países, no campo da esquerda, é a de Lênin. Segundo ele, a passagem do capitalismo para o comunismo é mediado por um regime de transição, marcado pela “ditadura do proletariado” e pela estatização dos meios de produção, e que se chamava “socialismo”. Esse período de transição, uma vez encerrado, faria surgir o comunismo (LÊNIN, 1988). Essa tese de Lênin, que foi produzida para justificar as práticas do Partido Bolchevique e o regime implantado, foi, posteriormente, atribuída a Marx. No entanto, para este, a revolução proletária gera o comunismo, não existindo nenhum “período” ou “sociedade” de transição. O que Marx colocou é que a revolução proletária é marcada pela organização da totalidade da classe operária (e não por um partido, como em Lênin) que exerce repressão sobre os elementos contrarrevolucionários, num curto período de tempo, não se constituindo como nenhuma “transição”. A vitória da revolução proletária faria emergir o comunismo, no qual a socialização (e não estatização) dos meios de produção ocorre via “livre associação dos produtores” ou “autogoverno dos produtores” (VIANA, 2016).

Desta forma, podemos colocar duas posições: a leninista, na qual o socialismo é uma sociedade de transição para num futuro, indefinido, se chegar ao comunismo, e a marxista, que é a de que não existe sociedade de transição. Os adeptos da primeira tese se aglutinam nos diversos partidos comunistas existentes, constituindo a corrente leninista ou bolchevista, e os adeptos da segunda tese, constituem grupos e tendências políticas opostas e consideram que nunca existiram países “socialistas” ou “comunistas”, no sentido marxista dessas palavras. Contemporaneamente, para não serem confundidos com os bolchevistas, essas tendências preferem usar outros termos para se referir à sociedade futura proposta por Marx, como “sistema de conselhos”, “autogestão”, “sociedade autogerida”, etc. Para os bolchevistas, o socialismo como sociedade de transição já existiu, como no caso da Rússia, Leste Europeu, China, Cuba, etc. Para os “esquerdistas”, esses países eram uma espécie de capitalismo reformado, um capitalismo estatal, e o que Marx denominou “sociedade comunista” apareceu embrionariamente em diversas experiências históricas (Comuna de Paris, Revolução Russa antes do bolchevismo tomar o poder estatal, Revolução Alemã, Revolução Espanhola, Revolução Polonesa, entre diversas outras), mas foram derrotadas e o bolchevismo e a social-democracia estiveram entre os responsáveis por tais derrotas (TRAGTENBERG, 1988).

Considerações Finais

O breve texto mostrou que os termos “socialismo” e “comunismo” não são claros e fáceis de compreender, pois a mudança histórica do significado de cada uma e as divergências nas tendências políticas, gerando usos distintos, complicam demasiadamente a questão. No entanto, apresentar uma definição fixa seria desconsiderar a complexidade da realidade e assim escamoteá-la.

As correntes chamadas “socialistas” se transformaram em “social-democratas” e estas se tornam cada vez mais moderadas como desenvolvimento histórico. As correntes autodenominadas “comunistas” são as bolchevistas em suas diversas tendências e divisões internas. As correntes que mantém o projeto de uma sociedade comunista na mesma radicalidade apresentada por Marx tiveram vários nomes e hoje podem ser denominadas “autogestionárias”. Há uma gradação que avança para uma maior radicalidade da primeira para a última.

No que se refere aos países que se autodeclararam “socialistas” ou “comunistas”, o seu regime é, no fundo, um capitalismo de Estado. Na versão leninista, seriam sociedades de transição chamadas “socialistas”. O que todas as concepções concordam é que sociedades comunistas ainda não existem, nem existiram. O que existiu até agora foi “socialismo”, segundo alguns, capitalismo de Estado, segundo outros. Apenas embriões, nas tentativas de revoluções proletárias, apareceram e foram derrotadas.

Isso traz a necessidade de uma nova terminologia, mais concreta e de acordo com a realidade. Os termos “socialismo” e “comunismo” se tornaram vazios pela diversidade de usos e interpretações. Não pretendemos apresentar essa nova terminologia aqui, por questão de espaço, mas apenas colocar a sua necessidade. É preciso ir além da autodenominação que muitas vezes deforma a percepção da realidade, seja por parte de indivíduos, partidos, sociedades e esse é o papel do intelectual comprometido com a verdade.

Referências

ARVON, Henry. La Autogestion. México: Fondo de Cultura Económica, 1982.

GOMBIM, Richard. As Origens do Esquerdismo. Lisboa: Dom Quixote, 1974.

GUILLERM, Alain e BOURDET, Yvon. Autogestão: Mudança Radical. Rio de Janeiro: Zahar, 1976.

LÊNIN, Wladimir. O Esquerdismo, A Doença Infantil do Comunismo. 6a. ed. São Paulo: Global, 1986.

LÊNIN, Wladimir. Estado, Ditadura do Proletariado e Poder Soviético.. Belo Horizonte: Oficina de Livros, 1988.

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. O Manifesto do Partido Comunista. 2a. ed. Petrópolis: Vozes, 1988.

NEVES, A. (Org.). A Natureza da URSS.. Porto: Afrontamento, 1977.

TRAGTENBERG, Maurício. Reflexões Sobre o Socialismo. São Paulo: Moderna, 1988.

VIANA, Nildo. Karl Marx: A Crítica Desapiedada do Existente. Curitiba: Prismas, 2016.

VIANA, Nildo., Notas Sobre História e Significado do Comunismo de Conselhos. Marxismo e Autogestão, 02(04) Jul./Dez. 2015.

Notas:

[1] Partido Socialista Brasileiro.

[2] Partido Socialista dos Trabalhadores – Unificado.

[3] Partido Comunista do Brasil.

*Possui Graduação em Ciências Sociais pela Universidade Federal de Goiás (1992), Especialização em Filosofia pela Universidade Católica de Brasília, Mestrado em Filosofia pela Universidade Federal de Goiás (1995), Mestrado em Sociologia pela Universidade de Brasília (1999) e doutorado em Sociologia pela Universidade de Brasília (2003) e pós-doutorado pela USP. Atualmente é professor da Universidade Federal de Goiás.

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Publicado originalmente em:

VIANA, Nildo Siva. Socialismo e Comunismo. Blog Café com Sociologia. 2016.  

https://cafecomsociologia.com/socialismo-e-comunismo 

Marxismo Original e Utopia

Resumo:

O marxismo original – desenvolvido por Marx e Engels – geralmente é contraposto ao socialismo utópico como se fosse uma recusa absoluta e total. O objetivo do artigo é discutir a relação entre o marxismo original e o socialismo utópico e com a utopia. A tese defendida no artigo é a de que o caráter antiutópico do marxismo original é uma simplificação, pois o que ele realiza é uma suplantação do utopismo, o que significa manter os seus elementos positivos e negar os seus elementos negativos. Para tanto, o texto lança mão da análise da seção do Manifesto Comunista no qual Marx se posiciona diante do socialismo utópico e textos complementares, bem como a análise de comentaristas.

Palavras-Chave: Marxismo Original; Proletariado; Socialismo Teórico; Socialismo Utópico; Teoria; Utopia.

Abstract:

The original Marxism - developed by Marx and Engels - is generally opposed to the utopian socialism like an absolute and total denial. The objective of this article is to discuss the relationship between the original Marxism and utopian socialism and utopia. The thesis defended in the article is that the anti-utopian character of the original Marxism is a simplification, since it performs is a supplanting of utopianism, which means keeping its positive elements and deny its negative elements. Therefore, the text makes use of the analysis section of the Communist Manifesto where Marx stands before the utopian socialism and complementary texts, as well as analysis of commentators.

Keywords: Original Marxism; Proletariat; Theoretical Socialism; Utopian socialism; Theory; Utopia.

A palavra utopia surgiu 500 anos atrás com a obra de Thomas Morus. Após essa primeira utopia literária apareceu inúmeras outras[1], bem como surgiram as utopias sociais e demais utopias artísticas[2]. As utopias sociais eram ainda muito rudimentares antes da consolidação do proletariado como classe social. É com o surgimento do proletariado que emerge as utopias sociais que ficaram conhecidas como “socialismo utópico” ou “romântico”. O nosso objetivo aqui é colocar duas questões: qual é a relação do marxismo original com a utopia e com o socialismo utópico? Por marxismo original se entenda as ideias dos fundadores do marxismo, Marx e Engels, especialmente o primeiro. A razão desse questionamento é uma concepção muito comum segundo a qual os representantes do marxismo original seriam antiutópicos. Isso, no entanto, é uma simplificação do pensamento marxista original e nosso objetivo é defender e fundamentar esta hipótese e a de que, na verdade, o marxismo é um desenvolvimento da utopia.

Leia texto completo, clicando aqui.

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[1] Alguns concebem que algumas obras, como A República, de Platão (1974) ou A Cidade de Deus, de Santo Agostinho, seriam “utopias”. Essa é uma interpretação problemáticas. As utopias são produtos da sociedade moderna e emergem no capitalismo. Os escritos de Platão e Santo Agostinho são pré-utópicas e se assemelham a pseudoutopias (BERNSTEIN, 2016). A primeira obra utópica é, sem dúvida, a de Thomas Morus. “A Utopia é e continua sendo o primeiro retrato mais recente de sonhos de ideais democrático-comunistas” (BLOCH, 2006, p. 74). Apesar da formulação linguisticamente inadequada de Ernst Bloch, a primeira utopia literária é a de Morus, enquanto que as primeiras manifestações de utopias sociais são as dos camponeses rebelados, especialmente a de Thomas Münzer (1978).

[2] As utopias sociais são práticas e não meramente literárias, ou seja, elas são projetos de sociedade que os utopistas buscam materializar na realidade concreta. As utopias artísticas são manifestações utópicas em outras formas de arte além da literatura, especialmente no cinema.

Grachus Babeuf e o Manifesto dos Iguais

Grachus Babeuf, "O Tribuno do Povo"

O BICENTENÁRIO DO MANIFESTO DOS IGUAIS,

DE GRACHUS BABEUF

Nildo Viana

“Não há derrota estéril.
Graças à derrota,
se educam os revolucionários,
e a revolução toma consciência de si mesma”.

Daniel Guérin

Grachus Babeuf nasceu em 1760 e morreu aos 37 anos, quando foi guilhotinado, em 1797. O contexto em que surgiu os escritos e a ação de Babeuf é marcado pela 9 do Termidor (a reação burguesa durante a revolução francesa) e pela morte de Robespierre, acontecimentos que produzem um acirramento das lutas sociais. O Diretório burguês abusava do poder e o surgimento de movimentos populares e conspirações visando derrrubá-lo formavam o clima da época em que Babeuf entrou na luta política. Tal como disse Daniel Guérin, a derrota da revolução educa os revolucionários e este é o caso de Babeuf. Os seus escritos mais famosos (O Comunismo e a Lei Agrária; Manifesto dos Iguais, etc.) são breves panfletos revolucionários que, no entanto, já vislumbravam o caminho que desembocaria na doutrina anarquista e na teoria marxista.

Babeuf desenvolveu uma intensa atividade política, sendo que fundou o jornal Tribuna do Povo (o que lhe valeu a prisão), organizou “O Clube dos Iguais” (que foi fechado e os seus componentes foram jogados na clandestinidade) e tais ações desembocam na “Conspiração dos Iguais” contra o Diretório, conspiração que foi derrotada e resultou na condenação de Babeuf à guilhotina, sendo que ele foi executado no dia 28 de maio de 1797.

Portanto, neste ano, se completa o bicentenário do Manifesto dos Iguais e também da morte de Babeuf. Entretanto, Babeuf e sua obra caíram no esquecimento da maioria dos militantes e intelectuais de esquerda, o que é lamentável. A breve introdução que fazemos aqui é uma homenagem e ao mesmo tempo uma divulgação da obra deste revolucionário que, apesar dos seus equívocos, soube manter-se fiel a si mesmo e ao adjetivo revolucionário.

F. Engels coloca que no interior da luta entre nobreza e burguesia já se fazia presente a voz da classe trabalhadora. O proletariado era ainda uma “classe incipiente” e por isso o desenvolvimento de sua consciência de classe também era incipiente [1] . É neste contexto que surge a obra de Babeuf, uma das primeiras manifestações da consciência de classe do proletariado.

Babeuf elaborou, segundo Kurt Lenk, uma “forma primitiva da teoria comunista da revolução” [2]. Ele, após Marat, seria um dos primeiros formuladores da tese da revolução inacabada. Ela seria inacabada pelo motivo de que o fim de uma tirania não levava ao início do reino da igualdade mas sim à instituição de uma nova tirania. Tais concepções, sem dúvida, foram reflexões derivadas da análise da revolução francesa e dos acontecimentos que ocorreram durante ela. A revolução é sempre acompanhada da ameaça da contra-revolução e Babeuf é um dos primeiros a tematizar o problema da contra-revolução, graças a experiência histórica da França e de seu envolvimento nela.

A concepção política de Babeuf, ainda segundo Lenk, girava em torno da necessidade histórica de um levante dos pobres contra os ricos para se instaurar a igualdade. A sua proposta é a de que este levante, para não se tornar mais uma “revolução inacabada”, deve produzir uma revolução que não fosse meramente política, onde apenas se troca de governantes, mas uma revolução social, que instauraria a igualdade da comunidade de bens. É aí que se encontra um dos pontos fracos da concepção de Babeuf: ele focaliza sua concepção de comunismo na distribuição de bens e não no modo de produção, ou seja, não percebe claramente que a distribuição é determinada pela produção e que por isso nenhuma “distribuição de bens” poderá trazer a igualdade sem haver modificação na produção, isto é, que somente a autogestão coletiva da produção pode permitir a igualdade.

O Manifesto dos Iguais é o documento revolucionário mais importante do século 18. Babeuf começa seu Manifesto constatando que o povo francês vive há aproximadamente vinte séculos em regime de escravidão, mas desde 1791 anseia pela felicidade, igualdade e independência. A igualdade, para ele, é a “primeira promessa da natureza”. Sua concepção é a de que os seres humanos nascem livres e iguais mas que a sociedade fundada na propriedade de bens os corrompe e substitui, assim, a igualdade natural pela desigualdade social. Aqui se vê uma concepção semelhante a de Rousseau. Mas a concepção de Babeuf não é tão idêntica a de Rousseau como se pode imaginar à primeira vista. A afirmação de Babeuf, que relaciona igualdade entre os seres humanos e a natureza, é inexplorada pela filosofia, pela religião, pelas ciências humanas, pelo marxismo e pelo anarquismo. As diversas concepções de natureza humana apontam para algo que os indivíduos da espécie humana possuem em comum mas não se refere às relações sociais instauradas por eles. Mesmo Rousseau e todos os outros que consideram o ser humano como bom por natureza nunca pensaram nestes termos. Sem dúvida, a maioria destes defendia a igualdade, mas a considerava como resultado da bondade humana natural e não que ela mesma fosse algo natural. Babeuf nunca aprofundou este pressuposto de que a igualdade entre os seres humanos é algo natural.

Para Rousseau, os homens nascem iguais, ou seja, são individualidades iguais que o “processo civilizatório” corrompe. Para Babeuf, os homens não somente nascem e são iguais mas a própria igualdade entre eles é natural. Isto pode ser melhor observado nas suas afirmações posteriores: a igualdade é natural e por isso ela é também a “primeira necessidade do homem”. A igualdade dos seres humanos é uma necessidade dos seres humanos. Esta concepção retirada da frase espetacular de Babeuf, frase que revela uma diferença fundamental entre Babeuf e os representantes posteriores do socialismo (tanto marxistas quanto anarquistas), pois o núcleo de sua concepção é a igualdade e não a liberdade. A ênfase colocada pelos sucessores de Babeuf se encontra na busca da liberdade e a igualdade aparece como condição necessária para sua realização e por isso também é componente do projeto revolucionário [3]. Somente através da suposição de que a igualdade é natural que se pode pretender que ela seria também uma necessidade. Mesmo Marx, que postulava que o ser humano é um ser social e que somente existe vivendo em sociedade, não pensava que a igualdade fosse natural, pois o ser humano só pode existir no interior de uma associação, que não é necessariamente igualitária. Embora as relações igualitárias sejam, para Marx, as mais adequadas para a plena manifestação da natureza humana, elas não são consideradas naturais.

De onde vem esta diferença entre Babeuf e os demais socialistas posteriores? A nosso ver, tal como Marx e Engels colocaram, a concepção de Babeuf surgiu numa época em que o proletariado ainda era uma classe incipiente: “as primeiras tentativas do proletariado de fazer prevalecer diretamente o seu próprio interesse de classe, realizadas numa época de efervescência geral, no período da derrubada da sociedade feudal, falharam necessariamente em decorrência tanto da forma pouco desenvolvida do próprio proletariado como da ausência das condições materiais de sua emancipação, condições que são precisamente o produto da época burguesa. A literatura revolucionária que acompanhou esses primeiros movimentos do proletariado tem forçosamente um conteúdo reacionário. Preconiza um ascetismo universal e um grosseiro igualitarismo” [4].

Juntamente com o caráter incipiente do proletariado, podemos dizer que o caráter incipiente da hegemonia burguesa e de sua ideologia possibilitaram o surgimento deste igualitarismo representado por Babeuf, pois o individualismo ainda não era um dos valores hegemônicos da sociedade burguesa e por isso o igualitarismo era possível. Tal individualismo acabou, posteriormente, penetrando no movimento operário e no movimento socialista em geral e isto afogou o igualitarismo, que, sem dúvida, seria um antídoto contra a burocratização e a contra-revolução no interior da revolução (bolchevismo). Mas a luta pela liberdade também é um antídoto e isto não impediu a contra-revolução. Porém, o igualitarismo deve retornar a compor o projeto revolucionário e Babeuf forneceu uma contribuição importante ao enfatizá-la. Porém, é claro, não se deve cair nos exageros tão comuns em certos militantes, que querem fazer crer que superaram o seu individualismo burguês com fantasias de “cozinhas coletivas” e coisas do gênero (em contraste com uma prática concreta bastante individualista).

Uma terceira característica da igualdade apontada por Babeuf reforça a hipótese de que ele considerava a igualdade natural: ela é “o elemento essencial de toda legítima associação”. A igualdade é natural, necessária e essencial. Ela é essencial a “toda legítima associação”, pois a associação humana existente não é legítima já que não se fundamenta na igualdade, seu estado natural. Desta forma, a sociedade atual é uma perversão da natureza. Por conseguinte, a idéia básica que serve de diretriz para o Manifesto dos Iguais é a igualdade (compreendida como natural, necessária e essencial) e não somente deste Manifesto como também de todos os escritos e atividades de Babeuf. Afinal, ele fundou o “Clube dos Iguais”, idealizou uma “República dos Iguais”, escreveu um “Manifesto dos Iguais”, criou uma “Canção dos Iguais” e participou de uma “Conspiração dos Iguais”.

Mas, de qualquer forma, não é possível sustentar esta hipótese de que a igualdade é natural. Sem dúvida, ela deve ser revalorizada no projeto revolucionário, pois o igualitarismo, sem certos exageros, é contrário ao individualismo burguês, e pode ser uma antídoto ao burocratismo, embora muitos confundem e provoquem uma perversão da idéia de igualitarismo transformando-a num “comunitarismo” marcado pelo fim da liberdade individual, tal como no caso do partido de vanguarda leninista. Entretanto, trata-se de uma perversão da idéia de igualitarismo e não dela própria e não devemos jogar a criança fora junto com a água suja. Além disso, ao matar a liberdade individual em nome da unidade e se instaurar o domínio burocrático se rompe com todo e qualquer igualitarismo, pois se implanta a desigualdade entre os integrantes do partido, onde uns mandam e outros obedecem, onde uns são os intelectuais capacitados para ditar a estratégia e os outros são meros executantes, etc. Desta forma, o igualitarismo seria assimilado e deformado pelo burocratismo, onde reina a desigualdade entre dirigentes e dirigidos.

Mas o Manifesto dos Iguais possui outros elementos importantes. Babeuf também efetua diversas críticas que hoje foram aprofundadas por diversos pensadores e que estão relacionadas com sua concepção de igualdade. Ele critica o uso de “belas palavras” que tem por detrás de si a hipocrisia. Ele, mais do que ninguém, tem o direito de contestar a hipocrisia, pois entre o seu discurso e sua prática, entre sua palavra e sua ação, não havia contradição. Ele não fazia discurso revolucionário e exercia uma prática não-revolucionária, mas unia discurso e prática de forma harmônica. Pagou com a morte por não ser apenas mais um hipócrita, como muitos que existem inclusive entre os “ditos” revolucionários. Sua “última carta”, escrita no cárcere na véspera de sua execução, endereçada à sua mulher e seus filhos, tem um trecho que é o seguinte: “não creias que lamento ter me sacrificado pela mais bela e mais nobre das causas, e, embora todos os meus esforços tenham resultado inúteis, creio que levei a cabo minha missão”. Isto demonstra que ele manteve-se fiel aos seus princípios até o fim.

Mas Babeuf acrescenta que é por causa da hipocrisia reinante que se reconhece que “os homens são iguais” e se vê a mais cruel desigualdade. A “ficção da lei” também declara a igualdade mas a nega na prática. A declaração dos direitos do homem e do cidadão é um bom exemplo disso. Trata-se de um esboço de uma crítica das ideologias e do direito burguês. Todos aceitam a “igualdade relativa” ou a “igualdade formal” mas não a igualdade efetiva.

Babeuf declara: “queremos a igualdade real ou a morte”, “não importa a que preço”. Babeuf pagou com a vida, assim como muitos outros, mas provou que não estava fazendo apenas discurso, não falava em favor da igualdade e se acomodava diante da desigualdade. Para ele, a igualdade real deve ser conquistada. Por isso, não basta a troca de governantes ou a igualdade de direito, é necessário a igualdade real. É preciso abolir as distinções entre ricos e pobres, governantes e governados, entre grandes e pequenos e deixar existir apenas as diferenças naturais entre os sexos e as faixas etárias, mas neste último caso trata-se de diferença e não de desigualdade. Babeuf manifesta a visão da oposição de classe através de uma percepção ainda embrionária da luta de classes.

A solução para mal que assola o mundo, segundo Babeuf, é a “comunidade de bens”. Ele diz que é hora de implantar a República dos Iguais. A igualdade efetiva encontrará como obstáculos os antigos detentores do poder e de privilégios com sua mentalidade carregada de preconceitos e valores egoístas (inclusive o individualismo), mas a maioria por sua superioridade numérica deverá derrotar esta ameaça de contra-revolução da minoria. É aqui uma das passagens da obra de Babeuf em que se vê o perigo da contra-revolução e se tematiza sobre sua existência devido a herança do mundo decadente sobre os indivíduos que se defrontam com a tarefa de reconstruir a sociedade sob bases igualitárias. A percepção de Babeuf ainda não foi inteiramente assimilada pelo movimento revolucionário, mesmo depois da contra-revolução bolchevique na Rússia; o caso da Revolução Espanhola; do Solidariedade, na Polônia; entre outros. Babeuf também afirma que a revolução francesa, isto é, a revolução burguesa, é apenas “a vanguarda de uma revolução maior”, a “última revolução”, que é a revolução dos iguais, a revolução comunista. A derrota da revolução francesa abriu os olhos de Babeuf e seus seguidores (chamados de babouvistas), e eles foram educados pela derrota e descobriram a necessidade de se opor aos dominantes e de forma embrionária perceberam a luta de classes e a luta do proletariado (“os pobres”) pela sociedade igualitária, comunista [5].

Por fim, Babeuf afirma que o valor de uma constituição é medido por sua relação com a igualdade real. Isto quer dizer que é na sua correspondência com a efetividade da igualdade que se mede o valor de uma constituição e isto significa que a declaração dos direitos do homem e do cidadão é passível de crítica.

O Manifesto dos Iguais se caracteriza, portanto, por um igualitarismo que inaugura uma das primeiras manifestações do proletariado e daí sua importância histórica e política.

MANIFESTO DOS IGUAIS (1797)*

GRACHUS BABEUF

Nunca foi concebido e posto em execução um plano mais vasto que esse.
De quando em quando, certos homens de gênio, certos homens sábios têm falado,

em voz baixa e temerosa, de dito plano. Nenhum deles, entretanto,
tem tido o valor necessário para dizer toda a verdade.

Povo da França!

Por um espaço de vinte séculos tens vivido na escravidão e tens sido, portanto, infeliz. Desde há seis anos respiras cansadamente em espera da independência, da felicidade e da igualdade.

A Igualdade! Primeira promessa da natureza, primeira necessidade do homem e elemento essencial de toda legítima associação! Povo da França, tu não tem tido resultado mais favorecido que as demais nações que vegetam sobre esta mísera terra! Sempre e em todo o lugar, a pobre espécie humana, vítima de antropófagos mais ou menos astutos, foi joguete de todas as ambições, objeto de todas as tiranias. Sempre e em todo o lugar se dirigiu ao homens com belas palavras; nunca e em nenhum lugar têm obtido estes o que, com palavras, lhes foi prometido. Desde tempos imemoriais se vem repetindo hipocritamente: os homens são iguais; e, desde tempo imemorial, a desigualdade mais envilecedora e mais monstruosa pesa insolentemente sobre o gênero humano.

Desde o nascimento da sociedade civil, o atributo mais belo do homem vem sendo reconhecido sem oposição, porém nem uma só vez sequer foi possível vê-lo convertido em realidade: a igualdade não tem sido mais do que uma bela e estéril ficção da lei. Hoje, quando ela está sendo exigida com voz mais potente do que nunca, a resposta é: “calem-se miseráveis! A igualdade de fato não é mais do que uma quimera; contentem-se com a igualdade relativa: todos são iguais perante a lei. Que mais quereis, miseráveis?” Que mais queremos? Legisladores, governantes, ricos proprietários, agora é a vez de vós nos escutar.

Todos somos iguais, é verdade? Este é um princípio incontestável, porque, somente em caso de ser atacado por loucura, ninguém poderia dizer seriamente que é de noite quando é de dia.

Agora bem, o que pretendemos é viver e morrer iguais já que iguais nascemos: queremos a igualdade efetiva ou a morte.

E, não importa a que preço, conquistaremos esta igualdade real. Aí daqueles que se coloquem entre ela e nós! Aí de quem se opor a um juramento desta maneira formulado!

A Revolução francesa não é senão a vanguarda de outra revolução maior, mais solene: a última revolução.

O povo tem passado por cima dos corpos do rei e dos poderosos aliados contra ele: e assim sucederá com os novos tiranos, com os novos tartufos políticos sentados no lugar dos velhos.

Que é que necessitamos além da igualdade de direitos?

Não somente temos necessidade desta igualdade, a qual resulta da Declaração dos direitos do homem e do cidadão [6]: a queremos ver entre nós, sob o teto de nossas casas. Estamos dispostos a tudo, a fazer tábua rasa de tudo o mais só para conservar esta. Pereçam, se é necessário, todas as artes, contanto que se chegue à igualdade real!

Legisladores e governantes, com tão pouco engenho como boa fé, proprietários ricos e sem coração, em vão intentais neutralizar nossa sagrada empresa, dizendo: “esses não fazem mais do que reproduzir aquela lei agrária exigida já várias vezes no passado”.

Caluniadores, calem-se por sua vez, e, em silêncio de confissão, escuta nossas pretensões, ditadas pela natureza e baseadas na justiça.

A lei agrária, ou a divisão da terra, foi aspiração momentânea de alguns soldados sem princípios de algumas populações incitadas por seu instinto mais que pela razão. Nós tendemos a algo mais sublime e mais eqüitativo: o bem comum! A comunidade de bens! Nós reclamamos, nós queremos o desfrute comum dos frutos da terra; os frutos pertencem a todos.

Declaramos que, ulteriormente, não poderemos permitir que a imensa maioria dos homens trabalhem e fatiguem ao serviço e ao gosto de uma pequena minoria.

Faz já demasiado tempo que menos de um milhão de indivíduos vêem dispondo do que pertence a mais de vinte milhões de semelhantes seus, de homens iguais a eles.

Devemos por fim a este grande escândalo, que nossos netos não irão querer nem sequer acreditar! Devemos fazer desaparecer, enfim, essas odiosas distinções entre ricos e pobres, entre grandes e pequenos, entre amos e criados, entre governantes e governados.

Que entre os homens não exista mais diferença que a que vem dada por idade e por sexo. E, por que todos temos as mesmas necessidades e as mesmas faculdades, que haja, pois, uma só educação para todos e uma mesma nutrição. Todo o mundo está satisfeito por usufruir de um único sol e de um mesmo ar. Por quê não há de ser o mesmo com a quantidade e qualidade dos alimentos?

Porém, já os inimigos da ordem de coisas mais natural que se possa imaginar podem clamar contra nós.

Desorganizadores e facciosos, nos dizem, vós só quereis o massacre e o botim [7].

Povo da França!

Não queremos perder tempo em contestar a estes senhores, porém a ti dizemos: a sagrada empresa que estamos organizando não tem outro objetivo que por fim às lutas civis e a miséria pública.

Nunca foi concebido e posto em execução um plano mais vasto que esse. De quando em quando, certos homens de gênio, certos homens sábios têm falado, em voz baixa e temerosa, de dito plano. Nenhum deles, entretanto, tem tido o valor necessário para dizer toda a verdade.

A hora das grandes decisões chegou. O mal se encontra em seu ponto culminante; está cobrindo toda a face da terra. O caos, sob o nome de política, faz já demasiados séculos que reina sobre ela. Que tudo volte a entrar na ordem primordial e que cada coisa volte a ocupar seu posto. O grito de igualdade, os elementos da justiça e da felicidade estão se organizando. É chegado o momento de fundar a República dos iguais, este grande refúgio aberto a todos os homens. Chegou o dia da restituição geral. Famílias sacrificadas, venham todas sentar na mesa comum posta pela natureza para todos os seus filhos.

Povo da França!

A ti está, pois, reservada a mais esplendorosa de todas as glórias. Sim, tu serás o primeiro que oferecerás ao mundo este comovente espetáculo.

Os hábitos inveterados, os antigos preconceitos farão novamente o impossível para impedir a implantação da República dos iguais. A organização da igualdade efetiva, a única que satisfaz todas as necessidades sem causar vítimas, sem causar sacrifícios, talvez não agrade, a princípio, a todos. Os egoístas, os ambiciosos rugirão de raiva. Os que adquiriram injustamente suas posses dirão que está se cometendo uma injustiça contra eles. Os gozos individuais, os prazeres solitários, as comodidades pessoais serão motivo de grande pesar para os indivíduos que sempre se tem caracterizado por sua indiferença ante aos sofrimentos do próximo. Os amantes do poder absoluto, os vis partidários da autoridade arbitrária, dobrarão penosamente suas soberbas cabeças diante da igualdade real. Sua visão curta dificilmente penetrará no próximo futuro da felicidade comum; porém, que podem fazer alguns milhares de descontentes contra uma massa de homens completamente satisfeitos de terem buscado por tanto tempo uma felicidade que tinham tão à mão?

No dia seguinte desta autêntica revolução, estes últimos, estupefatos, dirão uns aos outros: “que pouco custava conseguir a felicidade comum! Não tivemos a sorte de desejá-la alcançar. Ha! Por quê não a desejamos bem antes que agora? É preciso repeti-lo uma e outra vez? Sim, indubitavelmente, basta que, sobre a terra, um homem seja mais rico e poderoso que seus semelhantes, que seus iguais, para que o equilíbrio se rompa e que o delito e a desgraça desabem sobre o mundo.

Povo de França!

Quais são os sinais que nos permitem reconhecer a excelência de uma constituição? ... Aquela que se apoia integralmente sobre a igualdade é, em realidade, a única que te convém, a única que satisfaz todas as tuas aspirações.

As cartas aristocráticas dos anos de 1791 e 1795 [8], em vez de romper tuas cadeias, vieram reforçá-las. A de 1793 [9] pressupôs um grande passo até a igualdade real; porém esta não conseguiu, todavia, atingir este objetivo e não apontou diretamente para a igualdade comum, se bem que consagrou solenemente o grande princípio da mesma.

Povo da França!

Abra os olhos e o coração à plenitude da felicidade; reconheça e proclame conosco a República dos iguais.

[1]Engels, F. Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico. 3^a edição,  São Paulo, Global, 1980.

[2]Lenk, Kurt. Teorias de la Revolución. Barcelona, Anagrama, 1978.

[3]Bakunin expressa uma posição idêntica a de Marx e que é exemplar da concepção tanto marxista quanto anarquista sobre a primazia da liberdade: “só serei verdadeiramente livre quando todos os seres humanos que me cercam, homens e mulheres, forem igualmente livres...” (Bakunin, M. O Conceito de Liberdade. Porto, Rés, 1975, p. 22). Esta concepção de liberdade provoca a necessidade da igualdade e a igualdade é sempre vista não como uma necessidade em si mas sim como condição para a existência da liberdade. Para Marx, tal como colocou no Manifesto Comunista, o livre desenvolvimento de todos é condição para o livre desenvolvimento de cada um, posição idêntica a de Bakunin.

[4]Marx, K. & Engels, F. Manifesto do Partido Comunista. Petrópolis, Vozes, 1988, p. 95. Grifos meus.

[5] “O babouvismo descobriu o que as massas haviam buscado em vão, com habilidade, durante toda a Revolução Francesa: uma plataforma econômica e social que superasse a revolução burguesa. Vislumbrou que o povo havia sido vencido por que não soube opor à burguesia o seu programa de classe” (Guérin, Daniel. La Lucha de Clases en el Apogeo de la Revolución Francesa ¾ 1793-1795. Madrid, Alianza Editorial, 1974, p. 299).

* Tradução de Nildo Viana.

[6]A Declaração dos Direitos Humanos e do Cidadão foi proclamada em 1791 e afirma em seu artigo primeiro: “os homens nascem iguais e continuam iguais em direitos”, declaração que lança os fundamentos do direito civil burguês e que foi criticada por Marx em A Questão Judaica (NRR - Nota da Revista Ruptura).

[7]Botim é uma bota de cano curto. Tal referência ao botim parece simbolizar, em oposição à bota de cano longo dos militares, o domínio dos civis, ou seja, o fim da ordem estatal em substituição por uma associação não-estatal, que, na linguagem dos detentores do poder, significaria o “reino da plebe” ou “anarquia”, no sentido pejorativo que lhe dá os adeptos do poder (NRR).

[8]A primeira se refere à constituição de 1791 e a segunda à constituição do ano III (1795) que restaura a ordem burguesa de forma legal na França objetivando reforçar a dominação burguesa no plano estatal (NRR).

[9]Refere-se ao ato constitucional apresentado por Robespierre (NRR).

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Artigo e tradução publicados originalmente em:
Revista Ruptura, Ano 04, num. 06, Dezembro de 1997.

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