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terça-feira, 5 de abril de 2011

A Dialética Como Ideologia


A Dialética Como Ideologia
Nildo Viana*

Resumo: O artigo apresenta uma análise do desenvolvimento histórico do termo dialética, observando o caráter ideológico que ele se reveste em diversas concepções, desde a idade antiga até os dias atuais, encerrando com uma discussão sobre o conceito marxista de dialética. O texto parte da dialética pré-hegeliana, de Zenon, Platão, entre outros, chegando a discutir a concepção plotiniana, hegeliana, proudhoniana e positivista, para encerrar com a dialética marxista e suas deformações. A conclusão do texto é a de que o termo dialético possui um caráter polissêmico e na maioria dos casos assume a forma de ideologia, pois em muitas concepções é transformado em um modelo no qual a realidade é subsumida. Apenas a abordagem marxista a apresenta de forma histórica e materialista, fazendo dela não um modelo normativo e sim um recurso mental para analisar a realidade social.

Iremos, no presente texto, abordar a relação entre dialética e ideologia. Tarefa que não é muito fácil devido ao caráter polissêmico da palavra dialética. Foi por este motivo que Cuvillier afirmou que “praticamente, esse termo se tornou tão equívoco que é indispensável precisar sempre em que sentido estamos a empregá-lo” (Cuvillier, 1969, p. 41). Devido a isto iremos realizar uma breve análise de algumas das variadas concepções de dialética (abarcar todas as concepções seria inviável e demandaria um espaço enorme), destacando a relação que nos interessa.
Por isso devemos, inicialmente, esclarecer o outro conceito que iremos trabalhar aqui. Trata-se do conceito de ideologia. Definiremos como ideologia uma forma sistematizada de falsa consciência, tal como na abordagem de Marx e Engels (1991). A ideologia, segundo Marx e Engels, é uma inversão da realidade, ligada à divisão social do trabalho e a constituição de modos de vida e interesses antagônicos no interior da sociedade, sendo que tal inversão reflete os interesses da classe dominante em um determinado momento histórico. Assim, a dialética como ideologia significa sua transformação em inversão da realidade, ligada a interesses de classes, principalmente da classe dominante. É por isso que não podemos analisar as concepções de dialética desligadas do contexto social ao qual estão inseridas e/ou do papel que desempenham nele. Passemos agora para a análise da dialética como ideologia, para encerrar com a dialética como anti-ideologia.

A Dialética Pré-Hegeliana

Antes de Hegel já existia algo denominado “dialética”, bem como reflexões que já antecediam os elementos da concepção hegeliana de dialética. Podemos dizer, então, que a dialética hegeliana foi precedida por uma dialética pré-hegeliana e esta pode ser dividida em duas vertentes: a “nominalista” e a “realista”, sendo que apenas Plotino, como veremos adiante, aproximaria ambas em uma síntese.
Aquilo que denominamos vertente “nominalista” utiliza a palavra dialética mas em um sentido totalmente distinto do que ela adquiriu após Hegel e Marx. A vertente “realista” apresenta, sem utilizar a expressão “dialética”, temas que estarão presentes na filosofia hegeliana, tal como a questão da contradição, por exemplo. Como nosso objetivo aqui é tratar das concepções ideológicas do termo dialética, deixaremos a visão “realista” de lado, reservando apenas uma breve consideração no final de nossa abordagem da concepção nominalista, e focalizaremos esta última.
Para os filósofos antigos, a dialética é a “arte do diálogo”. Zenon, de Eléia, seria um dos primeiros pensadores a utilizar tal palavra. O objetivo de Zenon é utilizar a dialética, arte do diálogo, para combater as teses dos adversários, principalmente os pitagóricos, isto é, não pretendia elaborar sua própria tese e sim refutar a dos outros. Segundo Foulquié:
“O seu fim primeiro não é construir um sistema ou provar uma tese, mas demolir as concepções do adversário: é uma dialética negativa. Além disso, parte, não de premissas tidas como verdadeiras, mas de premissas admitidas pelo adversário: Zenon argumenta ad hominem” (1978, p. 15).
Da mesma forma os chamados sofistas irão proceder. Tanto é que se tornaram famosos por buscarem ensinar não a verdade mas o caminho para a verdade, através da arte do diálogo.
A dialética platônica também se constitui como arte do diálogo. No entanto, Platão difere-se radicalmente de Zenon, pois sua dialética vai além de uma técnica discursiva ao lhe fornecer um objetivo: chegar à verdade. Enquanto Zenon busca fazer da dialética uma técnica que revela as contradições do discurso do adversário, Platão, ao que tudo indica seguindo Sócrates[1], não se contenta em negar as afirmações contrárias. Ele busca atingir um objetivo: superar a doxa, o mundo das sombras, para alcançar o logos, o mundo da razão:
“Esta superação de todo o conhecimento destituído de verdade (que se eleva até o princípio não hipotético e dele desce aos termos últimos do mundo inteligível) é chamada por Platão de dialética” (Severino, 1986, p. 90).
O contexto em que surgiram tanto a dialética negativa (Zenon, Sofistas) quanto a dialética positiva (Sócrates, Platão) foi marcado pela expansão comercial e o surgimento dos mercadores, o que provocou o desenvolvimento urbano (Polis) e da democracia escravista, fundamentada no debate de idéias na praça pública, o que gerava a necessidade de se desenvolver a arte do diálogo (Viana, 2000). Assim, Zenon buscou desenvolver a dialética enquanto arte do diálogo sem chegar ligá-la à busca da verdade. Isto se altera com Sócrates e Platão, pois eles formavam uma nova categoria de filósofos que buscavam ascender ao poder e tornar-se uma nova elite dirigente na sociedade escravista (Viana, 2000).
A dialética de Zenon (e dos sofistas) não era ideológica. A razão disto se encontra no fato dela ser negativa, ou seja, não era afirmativa, não buscava provar uma verdade, uma tese. Assim, não era uma forma de consciência sistematizada, não sendo, portanto, uma ideologia. A dialética platônica, ao contrário, se revela ideológica. Platão pretende ultrapassar o mundo das sombras para atingir a verdade, pois só assim se pode ascender a “idéia de bem”. Esta passagem deve ser realizada pelos filósofos e é por isso que a República deve ser governada por eles (Platão, 1975). Assim, Platão, ao mesmo tempo naturaliza a sociedade escravista e faz o elogio da razão, o que proporciona o caráter ideológico de sua dialética, pois ela rompe com a historicidade, sendo “abertamente apologética” (Gurvitch, 1987, p. 40). Segundo Gurvitch, ela é “uma dialética positiva que desemboca em um resultado consolador, salutar, em uma espécie de beatitude tornada possível através da contemplação da idéias eternas” (1987, p. 40).
Assim, uma forma histórica de sociedade torna-se, na ideologia platônica, a-histórica e a dialética passa a ser um meio de acesso às “idéias eternas”, ou seja, as idéias também perdem seu caráter histórico. Tais “idéias eternas” – apresentadas como o demiurgo do mundo (Sciacca, 1962) – justificam a sociedade de sua época.
A concepção realista não utiliza a palavra dialética mas sim um pensamento que traz em si elementos que serão desenvolvidos por diversos pensadores na sociedade moderna. Heráclito se destaca como um pensador do movimento, da contradição, da mudança. Ele irá desenvolver teses mais tarde incorporadas na dialética hegeliana e em outros pensadores, como a da “unidade e luta dos contrários” (Foulquié, 1978). A concepção realista foi uma das fontes da dialética moderna, tal como veremos mais adiante.

Plotino: Prelúdio da Dialética Hegeliana

No século 3, Plotino irá, simultaneamente, utilizar a palavra dialética e apresentar algumas teses desenvolvidas pelos filósofos modernos. A dialética plotiniana mantém uma ligação com a concepção platônica e, ao mesmo tempo, “anuncia Hegel” (Foulquié, 1978).
Gurvitch coloca que Plotino considerava que Platão não conseguira esclarecer o que significa a dialética. Por isso ele se dedica em fundamentar uma compreensão do que seja a dialética. Ele apresenta a sua concepção de dialética colocando as etapas (chamadas hipóstases) do movimento dialético real.
“A hipóstase suprema é o Uno, o Primeiro Princípio, o Bem, que supera todas as características que se lhe poderiam atribuir. Em seguida, vêm o ser, o inteligível e a inteligência, que constituem uma única e mesma hipóstase. Depois disso, a terceira hipóstase é a alma, que flutua entre o inteligível, o vital e o sensível. Por último, ao lado dessas três hipóstases – ou etapas dialéticas: o Uno, o Ser inteligível e a Alma (Alma individual e Alma-Vida universal) – Plotino admite uma quarta hipóstase: a matéria, caracterizada por uma multiplicidade infinita. A dialética ascendente permite passar, portanto, da multiplicidade infinita da matéria (a hipóstase mais baixa), pela mediação da alma individual e da alma universal (vida), para ‘o mundo do ser inteligível’ (‘pois a inteligência é visão do ser e, por isso mesmo, conhecimento de si e conhecimento do mundo inteligível’), a fim de desembocar finalmente na participação no Uno. A dialética ascendente de Plotino é, pois, uma marcha do múltiplo ao Uno, uma ascensão que se produz, ao mesmo tempo, na realidade e no conhecimento que estuda o ser” (Gurvitch, 1987, p. 45).
Assim, Plotino concebe a dialética como um processo de passagem do inferior para o superior, do múltiplo ao Uno. Mas o Uno está sempre presente, inclusive no múltiplo. Plotino, portanto, não só utiliza a palavra dialética como também lhe considerou como uma “alternância da reflexão e da contemplação”[2] (Gurvitch, 1987, p. 46) e como manifestação real, ou seja, como o próprio movimento da realidade[3], tal como em Hegel.
A dialética plotiniana revela o seu caráter ideológico em pontos semelhantes com a dialética platônica, tal como na recusa da historicidade, hierarquização que coloca no ápice o supra-humano, e acrescenta um elemento ideológico novo, que é o afastamento do mundo social, criando um dualismo entre o social abandonado e o místico, o que significa tornar a contemplação mística a meta humana. No entanto, esta forma de conceber a dialética irá ser uma primeira aparição da dialética que identifica consciência e realidade, como se ambas possuíssem o mesmo movimento. Plotino irá influenciar a construção hegeliana, através dos místicos alemães que manteram viva a sua dialética mística (Gurvitch, 1987).
Hegel e o Nascimento da Dialética Moderna
Hegel marca o nascimento da dialética moderna. Hegel mantém a tese de Plotino da identidade entre o movimento real e o movimento do pensamento. Cuvillier, por exemplo, define dialética em Hegel como “marcha do pensamento que procede por tese, antítese e síntese e reproduz o próprio movimento do Ser Absoluto ou Idéia” (Cuvillier, 1969, p. 41). A concepção de Hegel centra-se na razão e a própria dialética é razão. Neste sentido, Hegel supera a dicotomia entre sujeito e objeto do conhecimento. O “real é racional e o racional é real”, segundo sua célebre frase. Isto significa, entre outras coisas, a unidade entre razão e realidade, isto é, o movimento real é o movimento da razão e vice-versa. A dialética hegeliana, assim, encontra uma racionalidade na realidade e, por conseguinte, concede à razão uma realidade:
“O método não é somente um meio de chegar ao conhecimento, um instrumento exterior. O método é a razão reencontrando-se e se reconhecendo a si mesma em toda coisa. O método é o conceito tomando consciência da identidade de sua significação subjetiva e de sua realidade objetiva” (Garaudy, 1983, p. 30).
A partir disto, compreender a dialética em Hegel significa compreender o sentido da história. Hegel irá conceber a realidade da mesma forma que irá considerar o seu método. As categorias principais da dialética hegeliana são a totalidade, a contradição, o movimento, a finalidade.
O princípio da totalidade é fundamental para Hegel. A oposição entre árvore e floresta é bastante conhecida: ao ver a árvore perde-se de vista a floresta, ou seja, ao observar o particular perde-se de vista o todo.
“Esta concepção de totalidade, peça chave do método dialético hegeliano: 1o. – implica um mundo finito, uma história acabada ou, ao menos, de que se percebe o fim; 2o. – implica que conhecemos este fim, sem o que a circularidade necessária à existência de uma verdade absoluta não é realizada” (Garaudy, 1983, p. 30).
Desta forma, vemos que a concepção hegeliana de totalidade aponta para um mundo finito, para o fim da história, e que tal história é circular, tal como desenvolveremos mais adiante. Mas não se pode perder de vista que esta totalidade não é estática, pois se encontra em constante movimento. O movimento é mudança:
“Certamente, o espírito nunca está em repouso, mas sempre tomado por um movimento para a frente. Na criança, depois de longo período de nutrição tranqüila, a primeira respiração – um salto qualitativo – interrompe o lento processo do puro crescimento quantitativo; e a criança está nascida. Do mesmo modo, o espírito que se forma lentamente, tranqüilamente, em direção à sua nova figura, vai desmanchando tijolo por tijolo o edifício do seu mundo anterior. Seu abalo se revela apenas por sintomas isolados; a frivolidade e o tédio que invadem o que ainda subsiste, o pressentimento vago de um desconhecido são os sinais precursores de algo diverso que se avizinha. Esse desmoronar-se gradual, que não alterava a fisionomia do todo, é interrompido pelo sol nascente, que revela num clarão a imagem do mundo novo” (Hegel, 1992, p.26).
Assim, a dialética hegeliana considera o movimento da totalidade gerando o novo, a mudança. Mas o que provoca tal mudança, ou seja, o que gera o movimento? O motor deste movimento é a contradição, a “alma do método” dialético, segundo Garaudy. Segundo Hegel:
“A contradição é a raiz de todo movimento e de toda manifestação vital; é somente na medida em que contém uma contradição que uma coisa é capaz de movimento, de atividade, de manifestar tendências ou impulsos (...). O movimento espontâneo em geral (disposição ou nisus da mônada, a enteléquia do ser absolutamente simples) significa somente que numa única e mesma relação uma coisa existe em si e é ao mesmo tempo sua própria ausência ou negativo. A abstrata identidade em si não corresponde ainda a nada de vivo, mas pelo fato de que o positivo é por si mesmo negatividade, sai de si mesmo e se engaja em sua mudança. Uma coisa, portanto, só é viva enquanto contém uma contradição e possui a força de abrangê-la e sustentá-la (...). A negatividade é a pulsação imanente do movimento autônomo, espontâneo e vivo” (apud. Garaudy, 1983, p. 38).
Por fim, temos a finalidade. O movimento das coisas caminha para a finalidade. Uma coisa, para Hegel, é uma “substância-sujeito”. Assim, a tese é superada pela antítese e esta pela síntese, provocando uma mudança que se eleva até realizar suas tendências. A finalidade, em Hegel, já está expressa de antemão, já que sua filosofia da história aponta para a realização do espírito, o que culmina com o espírito absoluto (Viana, 2000). Tal como coloca Marcuse (1988), o espírito é o sujeito que move a história. O espírito se realiza através do Estado Moderno.
Devemos recordar, aqui, que para Hegel o desenvolvimento real e o método dialético possuem a mesma dinâmica[4]. A dialética no pensamento é a mesma dialética do movimento. O seu método dialético é equivalente à sua filosofia da história. O desenvolvimento da história aponta para a realização do espírito absoluto, reencontrado no estado burguês, a formação moral e ética superior, que é, no fundo, a manifestação do universal, de Deus.
O caráter ideológico da dialética hegeliana se encontra em muitos pontos. Não será possível delimitá-los todos aqui. Destacaremos, em primeiro lugar, que Hegel ao mesmo tempo recupera a historicidade e a abole. A dialética trabalha com o movimento, a contradição, mas com a finalidade de realização do espírito, o que significa o fim da história. A dialética assim passa a ser uma revelação circular, e esta conclusão da história, a realização do espírito absoluto, ocorre com o estado moderno, o que significa que a sociedade capitalista é legitimada e eternizada por esta filosofia. O fim da história ocorre aqui. A historicidade existe enquanto é conveniente, bem como a contradição. É por isso que Hegel irá falar da superação de uma forma muito estranha, através da  expressão aufheben:
“Esta palavra quer dizer, antes de mais, suprimir, negar, e é neste sentido que dizemos que uma lei, uma disposição, foi suprimida, mas entendemo-la também no sentido de aufbewahren, conservar, e é por isso que dizemos de uma coisa que ela foi bem conservada. Não devemos considerar a utilização que a linguagem faz da mesma palavra no duplo sentido, positivo e negativo, como fato acidental, e ainda menos devemos fazer-lhe reparo, como se isto pudesse originar uma confusão, mas é preciso, pelo contrário, reconhecer nela o espírito especulativo da nossa língua, que se eleva para lá das divisões e das abstrações do entendimento” (apud. Foulquié, 1978, p.51).
Assim, a dialética hegeliana se revela ideológica por romper com a historicidade e fazer a apologia da sociedade moderna. Também poderíamos acrescentar outro aspecto problemático na dialética hegeliana, a sua teleologia, seu finalismo. Mas isto está pressuposto em sua concepção de unidade entre pensamento dialético e dialética da realidade. A unidade entre método e realidade não foi devidamente problematizada por Hegel, pois em nenhum momento ele provou que a realidade é a realização do espírito e assim não há como reconhecer a validade do método e de sua filosofia da história. Esta união entre método e filosofia da história desemboca na justificação recíproca de ambas, mas faltou a fundamentação, seja do método ou da filosofia da história, para que tal justificação fosse válida. De nada adianta uma filosofia da história justificar um método se ela não foi fundamentada e vice-versa.
A Dialética Pós-Hegeliana
Depois de Hegel a dialética passou a ter outra lógica de desenvolvimento. Muitos pensadores se inspiraram na dialética hegeliana ou em sua negação para estruturar uma nova concepção de dialética. Podemos citar Karl Marx, Friedrich Engels, Pierre-Joseph Proudhon, Jean-Paul Sartre[5], Georges Gurvitch, F. Gonseth, entre outros. Vamos realizar algumas breves considerações sobre algumas destas concepções de dialética. A dialética pós-hegeliana vai ser desenvolvida através de um conjunto de pensadores, seguindo linhas divergentes e até mesmo antagônicas. Podemos destacar três tipos de desenvolvimento da dialética pós-hegeliana: o da dialética histórica, de Karl Marx e seus continuadores; a dialética positivista, desenvolvida por Engels e continuada por Lênin, Trótski e Stalin, mas que possui outros desenvolvimentos, seguindo perspectivas diferentes, tal como em Gurvitch e Gonseth; e uma terceira forma, que possui diferenças em relação às duas anteriores, expressa na dialética serial de Proudhon e na dialética existencialista de Sartre[6]. No entanto, não poderemos abordar todas estas concepções de dialética e por isso iremos destacar apenas algumas delas. Iremos abordar, inicialmente, a dialética proudhoniana, expressão do terceiro grupo de concepções de dialética, e, posteriormente, a dialética positivista, retomando principalmente Engels, Lênin e Stálin. Sobre Marx iremos dedicar um item específico, voltado para a dialética como anti-ideologia.
A Dialética Serial de Proudhon
Comecemos pela dialética de Proudhon. Este pensador irá censurar a dialética hegeliana, considerando-a uma espécie de teodicéia que faz o elogio da propriedade privada e do Estado. Hegel teria, segundo Proudhon, “eternizado” a propriedade privada, enquanto que, na verdade, ela seria a “fonte de todos os abusos” (Gurvitch, 1987, p. 98). Hegel também “diviniza” o Estado, o “veículo místico da propriedade privada”. Segundo Gurvitch:
“Proudhon considera que o Estado e a propriedade privada – dominium et imperium – estão relacionados. Ele é anti-estatista e afirma, depois de um período de hesitação, primeiro que a revolução social fará desaparecer o Estado e, depois, que o Estado pode ser transformado, se for ‘contrabalançado’ e limitado por uma sociedade econômica autônoma, baseada na ‘democracia industrial’” (Gurvitch, 1987, p. 99).
Proudhon, considerado o fundador do anarquismo, reprova Hegel por sua divinização do Estado e em seu lugar propõe a democracia industrial, ou autogestão operária (Bancal, 1982; Motta, 1981). A síntese hegeliana é, para Proudhon, governamental.
“À dialética hegeliana Proudhon opõe outra dialética: a sua. Não se trata somente de uma dialética antinômica, negativa, antitética que rejeita qualquer síntese. Trata-se de um método dialético que procura buscar a diversidade em todos os seus detalhes. Ora, a diversidade em todos os seus detalhes só pode ser captada através da experiência. Nesse sentido, o método dialético de Proudhon aproxima-se do empirismo dialético; ele conduz a uma experiência sempre renovada e desemboca em um pluralismo que admite diversas interpretações. Entretanto, o empirismo e o pluralismo aos quais conduz a dialética proudhoniana têm seus limites. Esta dialética busca ‘a reconciliação universal pela contradição universal’, que se realiza por meio de equilíbrios. E esses equilíbrios estabelecem-se por integrações em conjuntos não hierárquicos, onde os contraditórios completam-se às vezes demasiado facilmente, ao invés de passar por diferentes fases de conflitos sem fim...” (Gurvitch, 1987, p. 100).
Assim, como coloca Gurvitch, a dialética proudhoniana acaba se tornando uma concepção pré-concebida fundamentada no equilíbrio, ou, como diz Cuvillier (1986), ela nega o método histórico[7]. Mas resta saber por qual motivo Proudhon recusa o método histórico. O motivo disto se encontra na sua idéia de que o método dialético e o movimento real da sociedade são a mesma coisa, tal como na dialética hegeliana. A diferença reside que Proudhon, ao contrário de Hegel, não faz apologia da sociedade capitalista e sim aponta para a superação desta sociedade e sua substituição por uma sociedade fundada no federalismo e na autogestão. Segundo Gurvitch:
“A dialética proudhoniana é apologética. É a apologia dos equilíbrios, ‘da oscilação’ das antinomias, da integração destas em conjuntos não hierárquicos, da equivalência das forças coletivas, dos valores transpessoais, da liberdade dos indivíduos e dos grupos, dos diferentes gêneros de federalismo, da co-propriedade federalista ao mesmo tempo coletiva e individual, da democracia industrial e política. Ora, todos estes elementos reais, todos estes princípios morais e jurídicos e todas estas técnicas de organização (que podem ser válidas para estruturas e conjunturas sociais) não são o resultado de uma análise dialética imparcial, destinada a demolir todos os dogmatismos e a relativizar todos os dados, todos os princípios e todas as técnicas. São aceites por Proudhon antes de toda a dialética. Muitas vezes, esta serve apenas para os expor, para os tornar explícitos e para os justificar. É assim que, apesar do esforço que faz para tornar a sua dialética tão complexa, relativista e diversificada como a realidade social em todas as suas sinuosidades, não evita a escolha do demasiado bem equilibrado, do demasiado bem organizado, do demasiado bem integrado, pois que pré-concebido” (Gurvitch, 1980, p. 146)[8].
A dialética proudhoniana tem sua origem, portanto, em sua concepção federalista, autogestionária, fundada em um equilíbrio determinado, pois Proudhon percebe o desenvolvimento social marcado pela multiplicidade e unidade, sendo que o primeiro princípio – a multiplicidade – favorece o desenvolvimento e a unidade, expressa no Estado, é um obstáculo. A história da humanidade é marcada pelo conflito entre unitarismo e federalismo, e este último é adequado a uma sociedade desalienada (Proudhon, 2001). O federalismo possui uma organização idêntica ao método dialético proudhoniano, pois ele nega uma síntese e coloca em seu lugar uma luta constante que mantém o equilíbrio, sem hierarquias.
O caráter ideológico da dialética proudhoniana revela-se na inversão que ele faz da dialética hegeliana. A dialética hegeliana toma a sociedade moderna como o fim da história e a realização da dialética, enquanto que Proudhon toma o modelo de sociedade federalista que ele acredita ser o melhor possível, como o modelo de sua dialética, e por isso ele nega a historicidade, a compreensão da sociedade moderna e cria um método formal à imagem de sua utopia, a-histórico. Hegel fundamenta a sua concepção de dialética na sociedade moderna, enquanto Proudhon estrutura a sua dialética tendo como fundamento a sociedade imaginária que ele julga que será substituta da sociedade moderna. Ambos criam uma dialética petrificada e formal, que subsume o mundo real às suas categorias, o real ao ideal.
A Dialética Positivista
A dialética histórica de Marx, da qual trataremos mais adiante, após sua morte, foi desenvolvida pela maioria dos seus seguidores como uma dialética positivista, em um espírito radicalmente contrário ao seu. O ponto de partida desta infiltração do positivismo na dialética ocorreu com Friedrich Engels. Ele, principalmente em sua obra A Dialética da Natureza, deu o primeiro passo para a deformação da dialética marxista, ao aplicá-la à natureza.
Engels concebe a dialética de uma forma bem diferente de Marx. O seu objetivo no primeiro capítulo da obra citada acima é apresentar a dialética como ciência. A transformação da dialética em ciência significa, antes de tudo, concebê-la como ciência exata, natural. As ciências naturais trabalham com leis, tal como a lei da gravitação universal de Newton. Assim, Engels passa a discutir as “leis da dialética”, que, para ele, são idênticas às “leis da natureza”. Assim, ele apresenta as três leis da dialética: a lei da transformação da quantidade em qualidade (e vice-versa), a lei da interpenetração dos contrários e a lei da negação da negação (Engels, 1985). É por isso que ele irá desenvolver em seu trabalho uma série enorme de exemplos retirados das ciências naturais para confirmar a existência de tais leis na natureza, que também existiriam na sociedade. Assim, a dialética seria as leis do pensamento e da realidade.
Aqui temos os mesmos problemas encontrados na concepção dialética de Hegel. A dialética é um pensamento imutável, petrificado, pois se condensa em leis. Logo, a dialética se transforma em um modelo, em algo que não tem história. Ora, isto vai contra o próprio princípio engelsiano da lei do movimento, e apresenta a contradição básica de pensar que a lei do movimento é uma lei que está em tudo, menos na dialética (...). A transformação da dialética em ciência também traz uma característica fundamental para compreendermos seu caráter positivista e ideológico: a objetividade. Ora, se a dialética revela as leis da natureza e da história humana, então ela é objetiva, e, por conseguinte, neutra. Basta ao cientista compreendê-la para ter acesso à objetividade, e, por conseguinte, à neutralidade. Mas o que em Engels está esboçado será desenvolvido por Lênin e Stálin, num outro contexto, que é o da transformação do marxismo de “expressão teórica do movimento operário” (Korsch, 1977) em ideologia da burocracia.
A concepção engelsiana da dialética foi reproduzida por Lênin, Stálin e Trotski. Lênin critica Engels, Plekhanov e outros por basearem a dialética em exemplos (o que ele releva devido ao “interesse de popularização”) e os acusam de não terem apresentado a dialética como “uma lei do conhecimento e do mundo objetivo” (Lênin, 1974). Ele irá considerar a dialética como objetiva, reflexo da realidade da matéria. Stálin irá seguir a mesma linha e considerará que a dialética possui, ao invés das três leis engelsianas, quatro traços fundamentais: 1. A idéia de unidade e reciprocidade na realidade compreendida como um todo orgânico; 2. A natureza está em constante movimento, gerando sempre a transformação; 3. A transformação quantitativa gera transformações qualitativas; 4. Os objetos e fenômenos da natureza possuem contradições internas, marcadas pela luta dos contrários (Stálin, 1982). Aqui temos de volta a lei da interpenetração dos contrários, a lei da transformação da quantidade em qualidade, a lei da contradição ou “da negação da negação”, às quais Stálin acrescentou o movimento que sempre gera a transformação na natureza. Tanto em Lênin quanto em Stálin temos uma reificação da dialética, pois ela se transforma em um sistema de leis que regem a natureza e, por conseguinte, a sociedade. Muitos pensam que Trotski teria uma concepção diferente, mas, no entanto, sua concepção de dialética é tão positivista quanto a de Lênin e Stálin. Segundo Trotski:
“Chamamos de ‘materialista’ nossa dialética porque suas raízes não estão no céu nem no íntimo de nossa ‘vontade livre’, mas na realidade objetiva, na natureza. A consciência desenvolveu-se do inconsciente, a psicologia da fisiologia, o mundo orgânico do inorgânico, o sistema solar do nebuloso. Em todos os graus de desenvolvimento, as mudanças quantitativas se transformaram em qualitativas. Nosso pensamento, compreendido aí o pensamento dialético, é apenas uma das formas de expressão da matéria mutável. Neste sistema não há lugar para Deus nem para o diabo, nem para a alma imortal, nem para a norma eterna da lei moral. A dialética do pensamento desenvolve-se da dialética da natureza, assumindo em conseqüência um caráter completamente materialista” (Trotski, 1981, p. 49-50).
Aqui novamente temos a transformação da dialética em ideologia. Após Engels e sua obra A Dialética da Natureza, poucos foram os marxistas que não caíram nesta fetichização da dialética[9].
A Dialética Como Anti-Ideologia
A dialética de Marx assumiu uma posição bem diferente das dialéticas positivistas acima apresentadas. Marx realmente se inspirou na dialética hegeliana para desenvolver sua concepção de dialética, mas realizou, ao mesmo tempo, uma mudança profunda nela. Não se trata aqui da famosa inversão do caráter idealista da dialética hegeliana em dialética materialista, caracterizada pela simples substituição do “espírito absoluto” pela “matéria”, tal como pensava Lênin, entre outros. Marx partiu realmente de uma concepção materialista, mas isto não significa tomar a matéria física como o ser que deve ser o referente do método. Aqui temos dois elementos que devem ser distinguidos: o método e o seu referente. O método em Hegel, Engels, Marx, etc., coincidem com seu referente. No entanto, ao lado da correspondência existe a contradição. O método em Hegel e Engels possui leis que são encontradas no próprio cerne do método. Mas qual é o referente em Hegel? É a razão. E em Engels? É a natureza e a sociedade. Em Lênin é a matéria. Em Marx o referente é outro, é a sociedade humana, ou seja, o ser social e histórico. A coincidência entre razão (referente) e método (dialética) em Hegel é facilmente compreendida: na verdade, elas são a mesma coisa. A unidade em Engels, Lênin, Stálin ocorre através das “leis” que supostamente governariam a natureza, a matéria, a sociedade e, obviamente, a dialética.
No entanto, há nestas concepções um pressuposto: existem leis na natureza. Ora, para se obter um “conhecimento objetivo” é preciso seguir estas leis[10]. Aqui podemos destacar a importância fundamental que atinge a ciência, pois é ela que descobre tais leis. O cientificismo é a fonte ideológica da reificação da dialética. Tanto isto é verdade que em pensadores posteriores, como em Althusser (1986), a dialética toma como referente a ciência (Viana, 1997).
Existe, no fundo, uma sinonímia entre método e referente. No entanto, em Marx o referente é histórico e social e, por conseguinte, o método também é histórico e social. Assim, podemos dizer “uma mudança no referente leva, fatalmente, a uma mudança em quem faz a referência, ou seja, na própria dialética” (Viana, 1997, p. 74). Se o princípio da historicidade se encontra no referente que é o ser social, então também deve estar presente na dialética, e isto significa que ela não pode se erigir como um modelo, como um sistema de leis, ou seja, ela se recusa a qualquer formalização.
“Desta forma, as categorias da dialética materialista (totalidade, determinação fundamental, abstrato, concreto, forma, conteúdo, ser, etc.) não possuem ‘leis próprias’ e nem determinam, a priori, a realidade. Não é a dialética que determina a realidade, mas, ao contrário, é a realidade que determina a dialética” (Viana, 1997, p. 80).
Marx irá, assim, através de pesquisas concretas, fundamentadas na realidade histórica e social, constituir uma teoria da história (o chamado materialismo histórico), que supera em muito as simplificações que são apresentadas sobre ela (a história da humanidade, segundo Stálin, por exemplo, seria a evolução natural de quatro modos de produção, surgindo com o “comunismo primitivo” e terminando com o socialismo, afirmação nunca realizada por Marx e que expressa mais uma deformação de sua concepção) e derivada e em sinonímia com ela irá extrair o método dialético. No entanto, o método dialético não é como os demais métodos, pois ele não se constitui em um modelo, mas tão-somente em um recurso heurístico, um guia para a pesquisa (Marx, 1983). Assim como o referente é histórico e social, o método também deve sê-lo. Marx concluiu, em suas pesquisas históricas, que as idéias, concepções, representações, etc. são constituídas socialmente, são históricas. Ora, a dialética não poderia ser diferente, não poderia ser um pensamento a-histórico, desligado das relações sociais. A dialética é um produto histórico-social e portanto não pode se tornar modelo para analisar a realidade (social ou qualquer outra), pois mesmo que ela seja adequada a um determinado contexto social e histórico, pode deixar de ser em outro.
Tomemos um exemplo: a lei da contradição. Digamos que tal lei exista e que se manifesta em todos os seres, na natureza, na matéria, no reino animal, na sociedade humana. Ora, assim podemos prever facilmente o futuro, pois já sabemos de antemão o que vai acontecer, basta compreender tal lei. Isto pode ser substituído por um exemplo social: a luta de classes. A luta de classes é expressão da lei da contradição na esfera da sociedade humana. Ora, basta notar que Marx falava de sociedades sem classes na pré-história e que colocava a possibilidade histórica do surgimento de uma sociedade sem classes após o capitalismo, o socialismo, para ver que isto é inaplicável à sociedade humana a não ser em certos períodos históricos. A luta de classes é um fenômeno histórico e social e, portanto, pode ser abolida. E é aí que alguns deformadores da dialética, que realizaram sua reificação em um sistema de leis, irão encontrar dificuldades. Mao Tsé-Tung, por exemplo, depois de declarar a existência universal da “lei da contradição” (Mao, 1979), irá ter que postular a existência de contradições antagônicas e não-antagônicas (Viana, 2000).
A dialética em Marx, é, portanto, histórica e materialista. Esta última palavra, por sua vez, traz muita confusão. O materialismo de Marx se refere ao social. É isto que se vê em sua afirmação de que é o ser social que determina a consciência social (Marx, 1983) e não que a matéria determina a consciência. Mas após sua morte sua concepção foi deformada:
“F. Engels foi o primeiro a substituir o problema do ser social e sua consciência social pelo problema da relação entre ‘espírito’ e ‘matéria’. Segundo Engels, ‘a grande questão fundamental de toda a filosofia, e especialmente da filosofia moderna, é esta... da relação do pensamento com o ser, do espírito com a natureza... a questão de saber qual é o elemento primordial, o espírito ou a natureza’. Esta afirmação, acatada por Lênin, é reproduzida por este e por Stálin. Este último, aliás, utiliza diversas citações de F. Engels e W. Lênin para confirmar esta concepção e, sem se dar conta, cita uma afirmação de Marx que entra em visível contradição com esta forma de ver o materialismo: ‘não se poderia separar o pensamento da matéria pensante’. Marx, na frase acima citada, está se referindo à relação entre o ser consciente (ou ‘matéria pensante’, pois o único ser que pensa é o ser humano) e sua consciência (‘pensamento’) e não a relação entre ‘consciência’ (ou ‘espírito’) e a ‘matéria’ (ou ‘realidade objetiva’)” (Viana, 1997, p. 81).
A concepção de dialética de Marx foi, portanto, reificada. Isto justifica a necessidade de uma releitura de Marx sem a mediação dos chamados “clássicos do marxismo”: Engels, Lênin, Stálin e Trotski. Tendo em vista que tais clássicos reificaram a dialética marxista, nada mais nocivo do que ler Marx usando a lente que eles nos oferecem. Assim, torna-se necessário reler Marx e seus textos metodológicos buscando romper com as interpretações fetichistas de seu pensamento (Viana, 2001).
A reificação da dialética marxista foi denunciada por alguns pensadores desde o início do século. Lukács (1989), apesar de sua “auto-crítica” e Karl Korsch (1977), foram os primeiros a se levantarem contra tal reificação. A contribuição de Korsch foi fundamental. Ele recuperou o verdadeiro sentido da dialética materialista, colocando-a como um “instrumento heurístico” e retirando qualquer possibilidade de envolve-la com um novo “invólucro místico” pós-hegeliano, relacionando-a com leis, sejam da natureza ou da sociedade. Além disso, Korsch fez uma crítica direta àqueles que reificaram a dialética, especialmente Lênin. Pannekoek (1975), posteriormente, irá também realizar uma crítica à concepção de filosofia em Lênin.
O método dialético de Marx caracteriza-se por ser um recurso mental utilizado para buscar compreender a realidade social, buscando descobrir a determinação fundamental do fenômeno, juntamente com suas demais determinações, segundo sua tese (retomada de Hegel) das “múltiplas determinações”, indo do abstrato (essência, determinação fundamental) ao concreto (multi-determinado, totalidade concreta). O processo de abstração é o meio utilizado para realizar a concreção e, por conseguinte, a compreensão do fenômeno. Isto, obviamente, não tem nada a ver com leis, com modelos,  e sim com a realidade concreta.
Assim, se a ideologia busca eternizar e naturalizar o presente, inclusive a dialética transformada em ideologia, através de leis (seja da contradição ou da não-contradição), a dialética marxista nos remete à historicidade, à constituição social dos fenômenos. O método não determina a realidade e por isso não pode petrificá-la, coisificá-la. O método, assim como a realidade, não está submetido à leis, mas é aberto, passível de mudança, apresentando uma multiplicidade de possibilidades. Enfim, é o ser humano que pode mudar o método e a realidade, ao invés de estar submetido a eles, pois é ele que cria o método para analisar a realidade e a realidade social não é nada mais do que a relação entre os seres humanos, sendo constituída, portanto, por eles mesmos. O que foi constituído pelos seres humanos pode ser mudado, transformado. A realidade social é constituída pelos seres humanos. Por isso eles podem mudá-la. Ao mudá-la, o método também deve mudar. Eis o verdadeiro caráter da dialética: um produto humano, histórico, social.

Referências Bibliográficas

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* Sociólogo, Mestre em Filosofia, Mestre em Sociologia, Doutorando em Sociologia/UnB; Professor da UEG. Nome completo: Nildo Silva Viana. Endereço: Av. Maria Cardoso, Qd. 85, lt. 6, Residencial Carmel, Bloco C, apto. 401. Vila São Thomas. Aparecida de Goiânia – Goiás. CEP: 74915-520. Tel. (062) 582-0238 e-mail: nildoviana@ieg.com.br ou n.viana@terra.com.br
[1] “Para Sócrates, com efeito, a discussão não é um simples jogo de palavras ou de espírito: procura a verdade e ajuda os seus interlocutores a encontrá-la por si próprios, quando os vê na disposição de se instruírem. Os processos a que recorreu com fim a esta educação constituem uma nova dialética, não já negativa, como a de Zenon, mas positiva, e que constitui propriamente a dialética socrática” (Foulquié, 1978, p. 17).
[2] “A dialética plotiniana, enquanto método, é uma alternância da reflexão e da contemplação, que se superam mutuamente, da mesma maneira que o sujeito e o objeto se alternam e se superam ao unir-se, mas sem se dissolverem” (Gurvitch, 1983, p. 46).
[3] “Uma tal concepção mística da dialética ascendente, na qual toda contradição é superada e, ao mesmo tempo, conservada na unidade superior que acaba por participar no Uno, integra a dialética como método à dialética como movimento da realidade” (Gurvitch, 1983, p. 46).
[4] “O método, a dialética, portanto, é, indivisivelmente, lei do desenvolvimento do ser e movimento do conhecimento” (Garaudy, 1983, p. 39).
[5] A dialética de Sartre (1978) é a mais complexa depois da dialética marxista e hegeliana e traz, devido a seu diálogo com estas duas concepções, uma gama enorme de questões que não seria possível tratar aqui. Por isso deixaremos de lado sua concepção de dialética, à qual dedicaremos um trabalho futuro.
[6] Existem semelhanças entre a dialética proudhoniana e a sartreana, mas elas não são idênticas, possuindo diversas diferenças, tal como coloca o próprio Gurvitch (1987).
[7] Gurvitch acusa a dialética proudhoniana (e também a de Marx) de se constituir como uma “inflação de antinomias”, o que é um equívoco no que se refere à Marx mas não no caso de Proudhon, pois seu “método antinômico” conduz a antinomias infinitas e abstratas, metafísicas. D. Menezes reconhece isto: “a respeito de Proudhon, a observação [sobre inflação de antinomias – NV] é justa – porque o método antitético vai sucessivamente descobrindo antinomias destinadas ao conflito insuperável” (Menezes, 1966, p. 83).
[8] Gurvitch repete estas afirmações, com pequenas mudanças de redação, em nos três livros aqui citados de sua autoria (1987; 1983; 1980).
[9] Seria inútil citar todas as abordagens deformadoras da concepção marxista de dialética, pois além dos pensadores mais influentes (Engels, Lênin, Stálin, etc.) existiram um conjunto muito amplo de vulgarizadores (por exemplo: Thalheimer, 1979; Cheptulin, 1982)), inclusive nos meios acadêmicos. Mas devemos citar outro pensador politicamente muito influente, Mao Tse-Tung, que transformou a dialética também um sistema, caracterizada pela “lei da contradição”, que se encontra em tudo, na natureza, na sociedade. Para uma crítica desta concepção veja o texto Mao Tse-Tung: Dialética ou Estratégia do PCC? (Viana, 2000).
[10] A objetividade, assim, fundamenta a neutralidade, pois se é objetivo, é neutro. Aqui está o positivismo revelado em sua essência. Tal como colocamos em outra oportunidade, a neutralidade é o aspecto essencial do positivismo (Viana, 1997) e o que o difere radicalmente do marxismo. É por isso que Gurvitch, apesar de avançar em muitos pontos em relação aos diversos pensadores aqui analisados, cai neste equívoco fundamental (e é por isso que o deixamos de lado em nossa análise, para evitar repetições desnecessárias), e faz uma nova reificação da dialética, mesmo a concebendo como apenas um método, pois a considera a salvação, o único método possível, a única forma de combater o dogmatismo, e, ao mesmo tempo, algo que basta a si mesmo. A dialética é um método mágico, anti-dogmático, o que revela na verdade apenas um novo dogma que se veste de anti-dogmatismo (Gurvitch, 1987).

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