Método Dialético e a Questão da Mulher

Método Dialético e a Questão da Mulher

Nildo Viana

Publicado originalmente em: VIANA, Nildo (org.). A Questão da Mulher. Trabalho, Opressão e Violência. Rio de Janeiro: Ciência Moderna, 2006.

Na história do pensamento ocidental, principalmente com a ascensão e consolidação da sociedade moderna, a questão da mulher foi abordada sob as mais variadas perspectivas. O presente artigo busca resgatar o tratamento sobre a questão da mulher a partir da perspectiva dialética. As razões disto serão explicitadas mais adiante.

Antes de entrarmos na questão da relação entre método dialético e questão da mulher, devemos esclarecer alguns problemas preliminares. A primeira questão que se poderia colocar (seria melhor dizer “objeção”) a este artigo é a seguinte: qual é a contribuição que alguém do sexo masculino pode dar para a compreensão de um problema do sexo feminino? Em primeiro lugar, o problema da mulher não é um problema só da mulher, pois ele também é um problema do homem. A questão da mulher nos remete à relação mulheres-homens e, portanto, ambos os sexos estão envolvidos nesta relação e, se tal relação é problemática, este é um problema de ambos.

Ocorre, porém, que esta relação é marcada pela opressão de um sexo sobre o outro, ou, mais exatamente, pela opressão da mulher pelo homem. Daí se pode duvidar de que um membro do grupo opressor pode colaborar com a luta ou com a realização dos objetivos do grupo oprimido. Este é um questionamento importante e que deve ser feito. Mas nunca é demais lembrar que este tipo de questionamento teve como condição de possibilidade o surgimento do pensamento marxista, cujo primeiro representante foi Karl Marx, um homem, e não uma mulher. Obviamente, Marx afirmou que numa relação social marcada pela dominação, o dominante possui uma perspectiva limitada e que cabe ao dominado desenvolver uma consciência correta da realidade. Existem, para os membros da classe dominante, obstáculos ao desenvolvimento de uma consciência correta da realidade. Os representantes ideológicos da burguesia possuem “limites intransponíveis” ao desenvolvimento de sua consciência. Para se desenvolver uma consciência correta da realidade é necessário, portanto, partir da perspectiva do proletariado (Marx, 1988; Viana, 1998).

Foi esta concepção que permitiu se colocar nos dias de hoje o problema da consciência e sua relação com os grupos sociais opressores e oprimidos e, mais particularmente, na concepção feminista recente segundo a qual é o ponto de vista da mulher que permite desenvolver a consciência da opressão feminina[1]. Sem dúvida, a perspectiva da mulher neste caso deve ser considerada fundamental mas isto quer dizer que um homem não pode contribuir com o desenvolvimento deste processo?

Esta é uma questão complexa. O fato do pensamento marxista ter criado as condições de possibilidade desta visão feminista já é um ponto contrário a esta conclusão. Mas o aprofundamento da teoria de Marx poderá trazer novos elementos que contribuirão com a busca de resposta a esta questão. Segundo Marx, existe a perspectiva burguesa e a perspectiva do proletariado e é somente partindo-se desta última perspectiva é que se pode desenvolver uma consciência correta da realidade. Ocorre, porém, que partir da perspectiva do proletariado não significa partir do ponto de vista de um indivíduo proletário e sim da classe proletária.

O que significa isto? Significa que se deve partir do ponto de vista de classe do proletariado e não dos indivíduos concretos que compõem a classe. Mas como ter acesso a este ponto de vista? Duas respostas foram dadas a esta questão. A resposta leninista é a de que são os intelectuais revolucionários provenientes da pequena burguesia que – por terem acesso à ciência – desenvolvem este ponto de vista e depois o introjetam no proletariado. Outra resposta (Rosa Luxemburgo, Korsch, Pannekoek, Mattick, etc.) retoma a idéia de Marx segundo a qual é na luta de classes que o proletariado desenvolve sua consciência revolucionária, independentemente dos intelectuais[2].

A nosso ver, esta segunda posição é a mais condizente com a concepção de Marx e, independentemente disto, está de acordo com a realidade. Portanto, o proletariado possui, inicialmente, uma consciência de classe contraditória que com o processo de luta de classes se torna consciência revolucionária. Mas o processo de luta de classes não ocorre como numa evolução unilinear, pois é marcada por avanços e recuos, por diferenças religiosas, nacionais, culturais, etc., e é por isso que alguns indivíduos podem desenvolver esta consciência antes que o conjunto da classe o faça. Sem dúvida, são os indivíduos pertencentes ao proletariado que possuem as condições favoráveis para desenvolver esta consciência, mas isto não significa que indivíduos de outras classes estão impossibilitados de desenvolvê-la, embora a possibilidade seja bem menor neste caso. Novamente o caso de Marx é exemplar: ele não era proletário e conseguiu desenvolver uma mentalidade correspondente aos interesses de classe do proletariado. Isto pode ocorrer devido um conjunto de fatores relacionados ao processo histórico de vida de um indivíduo, que o joga de um ou outro lado da luta de classes.

Podemos dizer que o mesmo ocorre com a questão da opressão da mulher. Esta opressão é mais visível pelas próprias mulheres mas isto não impede que alguns homens possam ter uma visão desta opressão. Isto dependerá, também, do processo histórico de vida deste indivíduo do sexo masculino. De qualquer forma, resta ainda estabelecer qual ponto de vista – o do proletariado ou o da mulher – é mais adequado para se compreender a sociedade e suas contradições (de classe, de sexo, de raça, de nação, etc.).

A resposta a esta última questão já entra diretamente no tema do método dialético em sua relação com a questão da mulher. Mas consideramos que as colocações anteriores já permitem concluir que é possível a um indivíduo do sexo masculino contribuir com o desenvolvimento do pensamento feminista. Aliás, colocar esta questão, pouco discutida nos meios feministas, já é uma contribuição.

Mas, antes de entrar na questão central do presente artigo, é preciso explicitar como uma mulher desenvolve sua “consciência de sexo”[3]. O proletariado desenvolve sua consciência de classe na luta de classes e, poder-se-ia dizer, por analogia, que a mulher desenvolve sua consciência feminina na “luta de sexos”. Tal conclusão seria enganosa, por vários motivos. Em primeiro lugar, não existe algo como “a mulher”, ou seja, uma unidade de posição social que unificaria o conjunto de mulheres. As mulheres estão distribuídas em classes sociais, culturas, profissões, regiões, etc., diferentes e, embora tenham algo em comum, que explicitaremos mais adiante, a unificação das mulheres não se dá graças a um confronto social com os homens, pois esta possibilidade nem sequer existe. Sem dúvida, existe uma condição feminina e esta é a base para a unificação das mulheres mas ela não é equivalente à condição de classe e, por conseguinte, sua unificação ocorre por outros meios.

Em segundo lugar, falar em “guerra dos sexos” significa reduzir a questão da opressão feminina a uma oposição entre mulher e homem, desligando as relações homem-mulher[4] do conjunto das demais relações sociais, o que poderia provocar a idéia maniqueísta de que a opressão feminina tem como causa a maldade inata do sexo masculino.

O desenvolvimento de uma consciência feminina e a unificação das mulheres ocorre tendo uma base diferente da que ocorre no caso do proletariado. O ponto de partida, neste caso, não é a condição de classe e sim a condição feminina. Existe uma diferença substancial aí. A condição de classe possui uma característica específica: existe, de acordo com a teoria marxista[5], uma relação necessária entre as classes sociais. Só existe capital (burguesia) havendo trabalho assalariado (proletariado) e vice-versa. Mas esta relação necessária é marcada pela dominação e exploração e, por conseguinte, pela luta. A base da condição feminina não é a mesma, pois, em primeiro lugar, ela se altera historicamente, pelo menos em alguns de seus aspectos.

Mas qual é a base da condição feminina? O que todas as mulheres têm em comum? A resposta mais usual e comum é: suas características físicas. Sem dúvida, todas as mulheres possuem um organismo semelhante. Hoje em dia se busca desconsiderar tal fato. Uma espécie de “culturalismo” e “sociologismo” busca apagar a importância das diferenças físicas. Isto, na verdade, apenas reflete a influência que o pensamento ocidental (de orientação nitidamente sexista) exerce sobre o pensamento feminista, pois a pretensão de “dominar a natureza”, eleger a razão como o caminho para o desenvolvimento humano e separar corpo e alma através da instauração da primazia da alma sobre o corpo, são características típicas do pensamento ocidental moderno, que remonta, em alguns de seus aspectos, ao cristianismo e à filosofia grega. O movimento ecológico denunciou esta separação arbitrária entre o ser humano e a natureza, mas mesmo assim tal ideologia continua sendo dominante.

Entretanto, o ser humano mantém uma unidade com a natureza, tanto externa quanto interna. Por mais que o ser humano se julgue acima da natureza, ele não pode escapar de suas necessidades naturais (comer, beber, amar, dormir, etc.), o que significa que ele deve admitir suas determinações naturais. Isto vale tanto para os homens quanto para as mulheres. Portanto, existem semelhanças físicas fundamentais entre mulheres e homens, pois eles são membros de uma mesma espécie, a espécie humana. Mas dentro desta semelhança reside a diferença. Trata-se das diferenças sexuais, que, contudo possuem efeitos que ultrapassam o âmbito restrito das relações sexuais e atingem o mundo das relações sociais. As diferenças sexuais atingem direta e imediatamente as relações sexuais entre mulheres e homens e, de uma forma menos direta, as relações sociais entre os sexos.

No primeiro caso, temos a questão da sexualidade e, no segundo caso, o conjunto das relações sociais entre os sexos, tais como as relações familiares, políticas, culturais, etc. Sem dúvida, existe uma influência recíproca entre estes dois tipos de relações. Ocorre, porém, que a corporeidade exerce uma influência sobre ambas. Esta influência sobre as relações sexuais é por demais evidente, mas como a corporeidade feminina influencia suas relações sociais? É aqui que reside a polêmica. A nosso ver, ao contrário da concepção mais comum existente no pensamento feminista, é necessário reconhecer que aspectos da corporeidade feminina e de sua evolução vital exercem uma influência nas suas relações sociais, tais como sua força física, a gravidez, a menstruação, a menopausa, etc. Isto ocorre, tomando como exemplo a gravidez, pelo fato de que a mulher, não pode executar trabalhos pesados quando está grávida e isso influencia sua relação com o mundo da produção dos bens necessários para a reprodução da sociedade. Numa sociedade simples, isto provoca a divisão sexual do trabalho e, numa sociedade capitalista, pode gerar uma legislação específica para a mulher, tal como a licença maternidade. Além disso, tais questões assumem importância na vida cotidiana das mulheres, o que significa que derivado de sua corporeidade surgem problemas específicos da mulher. Mas o fundamental é que isto significa algo em comum entre as mulheres, gerando uma identificação coletiva, e graças a isto os homens produzem uma visão (e ação) tendo por base esta identificação, que se vê reforçada. Entretanto, estas características físicas comuns podem ser vistas e concebidas de forma diferente. Sem dúvida, esta visão é “constituída” socialmente mas possui uma base real, que é uma característica realmente existente. Se não existissem tais características, não existiria visão sobre elas. Portanto, o que é constituído socialmente é uma determinada visão das características femininas e não elas mesmas, tal como alguns pretendem.

O que isto tudo quer dizer? Em primeiro lugar, isto quer dizer que entre homens e mulheres existem dois tipos de relações: as sexuais e as sociais. As relações sexuais são as relações instauradas entre um indivíduo do sexo feminino e um indivíduo do sexo masculino no que se refere ao relacionamento exclusivamente sexual, o que não exclui, evidentemente, a troca de parceiros sexuais e a convivência de um relacionamento “fixo” (tal como no caso do casamento monogâmico) com relações não-fixas (“extraconjugais” ou “adultério”) ou, ainda, relações não-individuais, tal como a poligamia. Estas relações sexuais entre os sexos exercem uma influência sobre o conjunto das demais relações sociais[6]. Sem dúvida, existe uma influência recíproca entre ambas. As relações sexuais criam, em grande parte dos casos, uma identidade de interesses sociais e isto se reflete nas demais relações sociais, bem como este tipo de relacionamento íntimo, geralmente proporciona uma influência maior de um indivíduo sobre o outro. É devido a este fato que pode surgir as teses do “poder de bastidores” da mulher, que, sem participar diretamente das disputas políticas, acaba influenciando os rumos da vida política. Entretanto, as relações sociais entre os sexos exercem uma influência bem mais forte sobre suas relações sexuais. O padrão dominante de beleza, as formas do erotismo, o caráter individual, a moral sexual, etc., são determinadas pelo conjunto das relações sociais e isto condiciona as relações sexuais.

Mas o que é fundamental ressaltar aqui é o fato de que a corporeidade não é algo que pode ser descartado na análise sexual e no estudo da questão da mulher. É preciso reconhecer que existe uma unidade entre as mulheres e que esta unidade só pode se fundamentar na condição feminina. A condição feminina, por sua vez, tem como uma de suas principais características a corporeidade feminina.

Retomamos aqui, então, a questão da condição feminina. O que distingue as mulheres dos homens são as suas características físicas, mas não só isso, e isto tem repercussão, como vimos anteriormente, sobre o conjunto das relações sociais. A mulher, tal como o homem, é um ser sexual e, ao mesmo tempo, um ser social. A dimensão sexual da condição feminina já foi, em grandes linhas, aqui enfatizada e agora cabe enfatizar sua dimensão social e posteriormente devemos observar como estas duas dimensões se relacionam.

A mulher só pode existir no interior de uma sociedade. O mesmo ocorre com o homem. Ambos só conseguem sobreviver e realizar suas potencialidades no interior de uma associação com outros seres humanos. A linguagem, a consciência, o trabalho, a afetividade, etc., só podem se desenvolver no interior de uma associação. Entretanto, em cada tipo de sociedade existe um modo de produção, uma mentalidade, uma sociabilidade, etc., que se diferencia de outros tipos de sociedade. Isto é verdadeiro tanto no plano histórico quanto no plano espacial. No plano histórico, podemos dizer que a sociedade feudal é radicalmente diferente da sociedade capitalista, e no plano espacial, que as sociedades indígenas são radicalmente diferentes desta mesma sociedade. Portanto, a condição social das mulheres varia historicamente e por isso o aspecto social da condição feminina pode parecer uma sombra que se movimenta sempre que a realidade social se transforma. Neste sentido, não se poderia falar de condição feminina acima dos períodos históricos e dos contextos sociais.

Ocorre, porém, que junto com a mudança ocorre a permanência. A partir do surgimento das sociedades de classes a situação social da mulher (e isto inclui, obviamente, sua relação com o homem) sofreu diversas mudanças mas manteve um elemento comum: a opressão. É por que existe a opressão da mulher que se pode falar em questão da mulher. Mas é preciso definir o que é opressão, para não cairmos na eterna indefinição dos ideólogos que buscam encaixar todos os fenômenos num só rótulo sem fundamentar e explicar o sentido das palavras utilizadas. A opressão é uma relação social entre opressores e oprimidos, onde o opressor realiza a repressão do oprimido. Em outras palavras, a opressão é uma relação social de repressão, onde o oprimido se vê impossibilitado de efetivar um conjunto de atividades. Desta forma, aqui se encontra uma repressão que é ao mesmo tempo uma coerção: o oprimido ao se ver impossibilitado de efetivar determinadas atividades devido a repressão passa a ser coagido a realizar outras atividades. A opressão não ocorre, porém, sem nenhum motivo. A opressão existe para manter a dominação de classe. É por isto que a opressão das mulheres (e não só das mulheres, como também das crianças e de outros segmentos sociais) surge com as sociedades classistas.

Qual é o interesse da classe dominante em manter a opressão da mulher? A resposta a esta questão será fornecida mais adiante. Por enquanto nos limitaremos a reconhecer que a condição feminina tem como fundamento, nas sociedades de classes, as características físicas da mulher e a opressão. Desta forma, superamos a idéia de que a opressão da mulher é produto da “maldade inata” do homem ou de um maquiavelismo consciente e intencional deste. A opressão da mulher também atinge o homem e a repressão/coerção da mulher também provoca uma repressão/coerção do homem, embora, sem dúvida, bem mais confortável e que abrange um quantum menor de atividades, sem falar que estas atividades masculinas são muito mais determinantes da vida social e valoradas socialmente do que as atividades femininas. Por conseguinte, a opressão dos homens é bem menor do que a opressão das mulheres e, além disso, os homens usufruem de diversas vantagens da opressão feminina (embora isto possua uma variação dependendo da classe social em questão). Entretanto, a mera constatação deste fato não deve encerrar o assunto, pois não se pode dizer que é o homem que oprime a mulher (assim como não se pode dizer que é o adulto que oprime as crianças e os idosos) deixando de lado as demais relações sociais. Por conseguinte, é um equívoco tratar das relações mulher-homem num isolamento fantástico (onde se cria uma fantasiosa “guerra dos sexos”) e também tratar da opressão da mulher sem levar em conta sua especificidade (posição que gera uma compreensão limitada do fenômeno ao se esquecer que o homem é o meio pelo qual se manifesta concretamente esta opressão mas não sua razão de ser). A nosso ver, somente o método dialético pode dar uma solução satisfatória a esta questão.

Mas, antes de tratarmos da contribuição do método dialético à compreensão da questão da mulher, devemos encerrar nossas observações sobre a condição feminina e consciência coletiva das mulheres. O proletariado desenvolve sua consciência de classe na sua luta contra a burguesia mas as mulheres não podem desenvolver sua consciência feminina na luta contra os homens, pois a opressão feminina tem outra razão de ser e se manifesta de forma diferente. Considerar que são os homens os inimigos a serem combatidos significa se iludir com a aparência. A consciência feminina se desenvolve a partir da visão da opressão mas ela pode se estagnar se não conseguir superar a visão da aparência, que significa confundir o veículo imediato da opressão, o homem, com a própria opressão.

Aqui se coloca uma velha questão: a luta das mulheres deve se subordinar (e se “anular”) à luta operária, que combate a determinação fundamental (“causa”) da opressão feminina, e não sua manifestação imediata, ou a luta das mulheres deve ser autônoma e independente de qualquer outra luta social? A nosso ver, como colocaremos mais adiante, a luta das mulheres não pode ser autônoma e independente das demais lutas sociais, mas também não pode ser subordinada ou apagada diante da luta operária. Na verdade, deve haver uma articulação na busca da libertação da mulher com a busca da transformação social que lhe possibilita realizar plenamente. A plena libertação da mulher só pode ocorrer no bojo de uma ampla transformação social. Esta articulação significa unir reivindicações imediatas com reivindicações à longo prazo, reivindicações específicas com reivindicações globais. É bastante esclarecedor o fato de que as mulheres que pertencem às classes privilegiadas tendem a autonomizar a luta das mulheres e fazer reivindicações imediatistas e específicas enquanto que as mulheres pertencentes às classes exploradas tendem a articular suas reivindicações com as do movimento operário e outros setores oprimidos[7].

Desta forma, observamos que a questão da mulher é também uma questão do homem e que a determinação fundamental da opressão da mulher não é a maldade inata e nem o maquiavelismo do homem. A partir disto podemos concluir que a consciência da opressão da mulher pode surgir com mais facilidade nos indivíduos do sexo feminino mas isto não quer dizer que tal consciência esteja impossibilitada para os indivíduos do sexo masculino. Dependendo do processo histórico de vida destes indivíduos do sexo masculino, da sua situação de classe, da sua mentalidade, etc., alguns destes indivíduos podem contribuir com a compreensão da opressão feminina e com o processo de libertação da mulher.

Como o método dialético aborda a questão da mulher? O que  foi dito anteriormente já apresenta alguns elementos desta abordagem. A partir de agora iremos aprofundar esta abordagem. Como é amplamente reconhecido, o método dialético parte do ponto de vista da totalidade[8]. Portanto, é somente partindo de uma compreensão da sociedade enquanto totalidade é que se pode desenvolver uma consciência correta da realidade social.

Mas como este método permite compreender questões particulares, tal como a questão da mulher? O método dialético possibilita, a partir da visão do todo, a compreensão de suas partes componentes. A sociedade é uma totalidade composta pelo seu modo de produção dominante, os modos de produção subordinados e as formas de regularização, que é onde se constituem as classes sociais e as relações entre elas, bem como as demais relações sociais derivadas daí. O elemento particular a ser analisado é considerado uma parte do todo que possui uma singularidade, uma especificidade, que é oriunda de sua forma de inserção na totalidade[9].

Portanto, a grande questão é delimitar como a mulher se insere no conjunto das relações sociais. Mas não se pode pensar que esta inserção ocorra da mesma forma em todas as sociedades. Em sociedades diferentes existem relações sociais diferentes. Neste sentido, podemos dizer que a opressão da mulher assume formas específicas em sociedades específicas. Por conseguinte, o método dialético apresenta duas visões da opressão: a) uma mais genérica, abrangendo os elementos comuns existentes em todas as formas de opressão da mulher em todos os tipos de sociedade nos quais tal opressão existiu; b) uma visão concreta da opressão feminina em uma sociedade determinada, onde se vê a forma como esta opressão ocorre e pressupõe a pesquisa concreta desta sociedade.

A opressão feminina surge nas sociedades de classes[10]. É com o surgimento das classes sociais que o modo de produção se torna um modo de relação de classes e se cria um conjunto de formas de regularização das relações sociais para controlar a luta de classes e possibilitar a reprodução da dominação de classe. O estado é a principal forma de regularização das relações mas convive com outras formas, tais como a cultura, a moral, a sociabilidade, etc. Existe, em cada modo de produção específico, uma forma específica de regularização das relações sexuais e sociais entre os sexos.

As formas de regularização das relações sexuais entre os sexos se fundamentam na necessidade do modo de produção dominante em se reproduzir, o que significa reproduzir a existência das duas classes sociais fundamentais constituídas neste modo de produção: a classe exploradora e a classe explorada. Isto significa, ao mesmo tempo, reproduzir a dominação de classe e o seu resultado: a exploração. A regularização das relações sexuais é uma necessidade para a classe dominante, pois somente assim ela pode garantir a manutenção da transmissão da propriedade privada no interior da classe proprietária. O casamento e a monogamia hipócrita são alguns dos meios utilizados para regularizar as relações sexuais. O direito, o costume, a moral, etc., são os meios de repressão utilizados para evitar o comportamento “divergente”. O papel reprodutivo da mulher torna-a a parte mais visada e vigiada nesta relação. Este é um dos principais motivos da repressão da mulher na esfera da chamada “vida pública” e sua coerção ao chamado “mundo doméstico” e também da repressão sexual da mulher.

Aqui vemos um entrelaçamento entre as relações sexuais e as relações de classe. A necessidade do controle sobre a mulher cria o predomínio do homem na família. Assim surge a figura do pai ou “chefe” da família. Aí se encontra uma das principais fontes da opressão feminina. Mas vemos também o entrelaçamento entre as relações sexuais e sociais entre os sexos, pois, como vimos, a regularização das relações sexuais interfere nas relações sociais entre os sexos, criando não só um comportamento sexual padronizado como também a repressão da mulher de certas atividades e sua coerção em outras. Cabe observar, também, que as diferenças sexuais entre homens e mulheres não podem ser descartadas em uma análise das relações entre os sexos, caso contrário, o que se fará não é uma análise e sim uma descrição destas relações.

Portanto, há um condicionamento das relações sociais entre os sexos pelas relações sexuais regularizadas. Da necessidade de regularizar as relações sexuais entre os sexos surge a necessidade de regularizar suas relações sociais. Portanto, toda discussão que parte da analogia entre, de um lado, a relação homem-mulher e, de outro, natureza/cultura ou público/privado, parte de uma incompreensão da importância da sexualidade para a reprodução social. As relações sexuais entre os sexos são, também, relações sociais, mas existem relações especificamente sociais e há uma ação recíproca entre estes dois tipos de relações. Até aqui vimos como as formas de regularização das relações sexuais interferem nas relações sociais entre os sexos e a partir de agora focalizaremos estas últimas e como estas interferem naquelas.

As relações sociais entre os sexos sofrem uma alteração radical com o surgimento das classes sociais. A divisão sexual e etária do trabalho é substituída pela divisão social do trabalho. Esta divisão social do trabalho surge a partir da divisão sexual do trabalho mas não se trata de uma evolução natural e sim algo proporcionado pelas novas relações sociais que se instauram entre os seres humanos. A partir do desenvolvimento das forças produtivas e do crescimento populacional que lhe acompanha, desenvolve-se a produção mercantil simples e desencadeia-se o sedentarismo, a busca de meios de produção e, conseqüentemente, a luta pelo espaço territorial. Neste novo contexto histórico, as guerras inter-tribais deixam de envolver toda a tribo, pois a especialização do trabalho impossibilita que determinados membros (agricultores, pastores, etc.) participem dela e faz surgir os guerreiros, recrutados entre os indivíduos masculinos, devido suas condições físicas.

Surge assim a casta do guerreiros. Os prisioneiros de guerra eram mortos mas, posteriormente, foram escravizados. Desta forma, surge a classe dos senhores de escravos e a classe dos escravos. A mulher passa a ser integrante de uma ou outra classe, dependendo da tribo da qual faz parte. É neste momento histórico que surge a opressão feminina. As formas de regularização das relações sexuais e sociais entre os sexos visam reproduzir as relações de produção dominantes. A propriedade privada individual se fundamenta na sua transmissão através da herança, que significa a transferência de propriedade determinada pelas relações de parentesco[11]. Por isto, as relações sexuais, por serem meios definidores de quem serão os herdeiros, deveriam ser regularizadas e as mulheres, que, devido a um processo histórico determinado, não constituíram a gênese da classe dominante, significam uma ameaça de subversão da transmissão da propriedade e por isso deviam ser oprimidas. Sem dúvida, esta opressão atingia às mulheres de todas as classes sociais na sociedade escravista[12], bem como nas demais sociedades classistas, mas com forma e intensidade diferentes, pois as mulheres pertencentes às classes exploradas sofriam uma opressão muito maior. Por qual motivo a opressão da mulher pertencente às classes exploradas é maior? Pelo simples motivo de que a repressão e coerção das mulheres ser maior devido ao próprio pertencimento de classe, pois a opressão de classe (conseqüência da dominação e exploração) se soma com a opressão de sexo.

A divisão social do trabalho instaurada pelas sociedades classistas cria a distinção entre trabalho produtivo e trabalho improdutivo. O trabalho produtivo se volta para a reprodução dos bens necessários para a reprodução da sociedade. O trabalho improdutivo é voltado para criar as condições de reprodução do modo de produção. O trabalho produtivo é executado pelas classes exploradas e o trabalho improdutivo pelas demais classes sociais existentes. Entretanto, em determinadas sociedades classistas, ocorre uma divisão no interior da própria classe explorada, onde os indivíduos do sexo masculino se dedicam exclusivamente ao trabalho produtivo e as mulheres ao trabalho improdutivo (doméstico, que é um trabalho socialmente necessário). Desta forma, cria-se uma repressão da mulher do trabalho produtivo e uma coerção ao trabalho doméstico, que permite a reprodução da força de trabalho. No interior da classe dominante, em determinadas sociedades, também há uma divisão semelhante, embora, muitas vezes, as mulheres destas classes sofrem um processo de repressão maior e de repercussão menor, tal como no caso da ociosidade. Essa divisão do trabalho entre os sexos no interior das classes sociais é produto das necessidades de reprodução das relações de produção dominantes que gera a necessidade de opressão da mulher.

O espaço conquistado pela mulher varia de acordo com a sociedade e com o momento histórico. O grau de  opressão não é invariável historicamente. Isto ocorre pelo fato de que em cada modo de produção (ou em cada período histórico de seu desenvolvimento) as necessidades sociais se alteram e, independentemente disto, existe a resistência feminina, pois onde há opressão há resistência. Esta resistência, aliás, produz novos motivos para a opressão.

O lugar da mulher na sociedade é, em parte, pré-determinado por sua família, que, por sua vez, tem sua forma de existência determinada pela sua classe social. As relações familiares predeterminam a situação social da mulher tanto mais quanto maior for a sua opressão, pois sua coerção ao mundo familiar acompanha sua repressão do mundo extra-familiar, o que aumenta sua dependência em relação à família. A luta das mulheres permitiu para o sexo feminino algumas atividades que não lhes seriam concedidas gratuitamente, mas sempre se buscou impedir que elas ultrapassassem certos limites. Elas mesmas, às vezes, introjetam e se impõe tais limites, de diversas formas, desde o discurso da “incapacidade” até outros, mas que tem fundamentos reais, tais como o seu processo específico de socialização através da família ¾ e no capitalismo, através da escola também. As atividades artísticas e religiosas, eram, na Grécia Antiga, exercidas por algumas mulheres (Massey, 1988), o que significava que sua coerção não a encerrava apenas no espaço doméstico. O papel das mulheres nestas atividades, bem como a forma como a ideologia dominante a considera, varia historicamente.

Entretanto, as mulheres, ao contrário do que diz a ideologia dominante, não são passivas e a sua resistência marca a instituição de novos conflitos sociais. Essa luta das mulheres se manifesta tanto na vida cotidiana quanto na esfera considerada “pública” (espaço do poder político, do estado) embora a forma e o grau com que ela ocorre também varie historicamente.

Se existem conflitos, então existe a necessidade de se controlar tais conflitos. As formas de regularização das relações sociais atingem o conjunto das relações sociais, inclusive as relações sociais entre os sexos. O seu caráter conflituoso, por sua vez, tende a reforçar a intensificação da regularização. As necessidades sociais e a correlação de forças em determinado período histórico determinam o maior ou menor grau de opressão.

A coerção da mulher ao trabalho doméstico proporciona a criação de laços de dependência desta em relação ao homem. O destino social da mulher passa a ser condicionado pelo determinado tipo de relação que ela tem com o homem (e também a qual classe social ele pertence). Isto interfere nas relações sexuais entre os sexos, onde casamento, por exemplo, pode servir como meio de ascensão social, troca da dependência do pai pelo marido, etc., que cria um determinado tipo de comportamento por parte da mulher e do homem.

Neste sentido, as relações sociais entre os sexos também interferem nas relações sexuais. A escolha do parceiro sexual, a moral sexual, o erotismo, etc., são produzidos socialmente e estes interferem nas relações sexuais. Desta forma, observamos que há uma influência recíproca entre as relações sociais e sexuais entre os sexos. Entretanto, devemos deixar claro que as relações sexuais entre os sexos interferem nas relações sociais principalmente através de sua regularização, que é feita pela sociedade e isto significa a primazia do todo sobre a parte, pois as relações sexuais entre os sexos também são determinadas pela totalidade social.

Esta é uma visão genérica da opressão feminina, mas é preciso, em cada sociedade concreta e momento histórico, pesquisar como tal opressão (e a resistência) se manifesta efetivamente. A opressão da mulher na sociedade capitalista assume características particulares, específicas. O mundo mercantilizado, burocratizado e competitivo da sociedade capitalista produz uma forma específica de opressão feminina. Nos limitaremos aqui a fazer tais observações, pois somente a pesquisa de um período histórico concreto poderia revelar a forma capitalista da opressão feminina, o que ultrapassa as possibilidades e objetivos do presente artigo.

Mas cabe observar que muitos estudos sobre a opressão feminina sob o capitalismo já foram realizados e que, a nosso ver, confirmam o elemento genérico presente em todas as formas de opressão feminina e colocam em evidência alguns aspectos específicos desta opressão em nossa sociedade. Apesar das deficiências existentes em muitos destes estudos, é possível, a partir deles, se apresentar uma visão de conjunto sobre esta questão. Antes de encerrarmos, entretanto, devemos apresentar algumas objeções à concepção oposta, que entra em total confronto com a abordagem do método dialético. Sem dúvida, existe a opressão feminina e o homem é o veículo imediato desta opressão. Entretanto, não é possível isolar esta forma de opressão das demais relações sociais e é deste isolamento que surge a oposição entre natureza/cultura, público/privado, etc. Mas mesmo aqueles que buscam superar este “isolacionismo”, tal como é o caso de Garaudy (1982), acabam caindo no equívoco de criar outra dicotomização, desta feita entre “ordem masculina” e “ordem feminina”. Cria-se, desta forma, a identificação de certas instituições, costumes, etc., com uma “ordem masculina” e outras com uma “ordem feminina” (por exemplo, o exército e a guerra, segundo Garaudy, são uma “invenção específica do homem”). Isto cria a idéia equivocada de existência de uma “natureza masculina” e uma “natureza feminina” que seriam inatas e a-históricas[13]. O exército e a guerra, por exemplo, foram criados e exercidos pelos homens mas isto não ocorreu graças à “natureza masculina” e sim a determinadas condições sociais e não foram todos os homens que participaram (e se beneficiaram) desta criação, mas apenas alguns.

De onde vem esta ideologia? Vem da idéia de que, numa sociedade onde existe a opressão feminina, tudo que serve para conservá-la é uma “construção masculina”, dos homens. Na verdade, o que há aqui é uma superposição da opressão de sexo à dominação de classe. O exército e a guerra nacional é um interesse da classe dominante e não dos homens em geral e por isso não representa a natureza do sexo masculino e sim os interesses de uma determinada classe social. Numa sociedade onde existe opressão feminina, tudo que serve para conservá-la serve, ao mesmo tempo, para conservar esta opressão, e também a dominação de classe, que é o fundamento desta opressão. Por isso, os exemplos citados não representam uma “ordem masculina” e sim uma ordem social marcada pela dominação de classe.

Desta forma, o método dialético, ao conferir um papel fundamental à totalidade como fundamento explicativo dos elementos particulares que a compõe, permite a superação de diversos equívocos e abre novas perspectivas para ao estudo da questão da mulher.

Referências Bibliográficas

Garaudy, Roger. Liberação da Mulher, Liberação Humana. Rio de Janeiro, Zahar, 1982, p. 113).

Gergen, M. (Org.). O Pensamento Feminista e a Estrutura do Conhecimento. Rio de Janeiro, Rosa dos Tempos, 1993.

Korsch, Karl. Marxismo e Filosofia. Porto, Afrontamento, 1977.

Kosik, Karel. Dialética do Concreto. 4^a edição, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1989.

Lênin, Wladimir. Que Fazer? São Paulo, Hucitec, 1978.

Lukács, Georg. História e Consciência de Classe. 2^a edição, Rio de Janeiro, Elfos, 1989.

Luxemburgo, Rosa. Questões de Organização da Social-Democracia Russa. In: A Revolução Russa. Petrópolis, Vozes, 1995.

Marx, Karl. O Capital. Vol. 1. 3^a edição, São Paulo, Nova Cultural, 1988.

Massey, Michael. As Mulheres na Grécia e Roma Antigas. Lisboa, Europa-América, 1988.

Mattick, Paul. Integração Capitalista e Ruptura Operária. Porto, A Regra do Jogo, 1974.

Mead, Margareth. Sexo e Temperamento. 3^a edição, São Paulo, Perspetiva, 1988.

Moore, Henrietta. Antropologia y Feminismo. Madrid, Ediciones Cátedra, 1991.

Viana, Nildo. A Consciência da História. Ensaios Sobre o Materialismo Histórico-Dialético. Goiânia, Edições Combate, 1997.

Viana, Nildo. A Origem da Dominação. Revista Possibilidades. N^o 03, Jun./Ago. 2005b. http://www.npmueg.ubbi.com.br/possibilidades.html.

Viana, Nildo. Escritos Metodológicos de Marx. Goiânia, Edições Germinal, 1998.

Viana, Nildo. Introdução à Sociologia. Belo Horizonte, Autêntica, 2005a.

Viana, Nildo. O Capitalismo de Estado da URSS. In: Revista Ruptura. Ano 1, N^o 1, Maio de 1993.

---

[1] Sobre isto: Gergen (1993).

[2] Cf.: entre outros textos: Lênin (1978); Luxemburgo (1995); Mattick (1974).

[3] Utilizamos a expressão “sexo” ao invés de “gênero” por considerar esta última como extremamente problemática e que traz mais problemas do que soluções. Veja uma crítica a utilização da expressão gênero em substituição a de sexo no presente, volume o artigo “Gênero e Ideologia”.

[4] Utilizamos um revezamento entre o uso do masculino e do feminino no início de expressões que utilizam o par feminino/masculino (por exemplo, relação homem-mulher revezando com relação mulher-homem) para denunciar o sexismo da linguagem que sempre coloca o masculino em primeiro lugar e o feminino como o “segundo sexo”, procedimento, aliás, realizado por muitas feministas. O revezamento tem sua razão de ser no fato de que propomos a instauração de relações igualitárias entre os sexos e que isto deve ser acompanhado por uma linguagem correspondente e isto quer dizer que não se trata de trocar a primazia do masculino pela primazia do feminino, assim como não se trata de trocar “governo masculino” por um “governo feminino”.

[5] E isto quer dizer que tal concepção não tem nada a ver com a ideologia da estratificação social, segundo a qual os “estratos sociais” são definidos por características próprias (tal como nível de renda) e não por sua relação com os demais estratos (Viana, 2005a).

[6] Colocamos “demais” relações sociais pelo fato de que as relações sexuais não deixam de ser “sociais”. Portanto, as relações sexuais são relações sociais, mas nem toda relação social é uma relação sexual. Desta forma, definimos relações sociais entre os sexos como o conjunto das relações sociais entre homens e mulheres com exceção das relações sexuais.

[7] Roger Garaudy, apesar de alguns equívocos, já havia colocado uma posição semelhante: “faz-se necessário evitar dois obstáculos simetricamente opostos: integrar pura e simplesmente a libertação das mulheres na luta de classes ou na luta dos colonizados, ou praticar uma espécie de ‘isolacionismo’ feminino, separando o movimento das mulheres das outras lutas sociais ou nacionais” (Garaudy, 1982, p. 113).

[8] Esta idéia foi desenvolvida por diversos pensadores, entre os quais se destacam George Lukács e Karel Kosik. Cf. Lukács (1989); Kosik (1989); Korsch (1977), mas cabe destacar as limitações da concepção de totalidade apresentada por estes autores, com exceção de Korsch, que não aprofunda a discussão em torno desta categoria (a concepção aqui exposta baseia-se em: Viana (1997).

[9] “O materialismo histórico-dialético apresenta uma nova concepção no estudo do particular. Não se trata da justaposição do particular com outros particulares ou com a totalidade e sim numa relação necessária e determinada. Entretanto, cabe reconhecer também que cada elemento particular que compõe a totalidade e possui sua especificidade, ou, segundo expressão mais usual, possui uma autonomia relativa (...). De onde vem tal especificidade? Vem da sua forma específica de se relacionar com o todo” (Viana, 1997, p. 102).

[10] Não discutiremos aqui a polêmica sobre a existência ou não de uma “subordinação universal da mulher”, pois, para nós, não havia opressão (“subordinação”) da mulher nas sociedades simples. Alguns estudos apresentam este posicionamento e refutam tal tese (cf. Moore, 1991; Viana, 2005b).

[11] Este é o caso, inclusive, do capitalismo de estado da antiga URSS. Lá, a reprodução da burocracia enquanto classe dominante se dava de pai para filho, pois a família era o meio de transmissão de propriedade ao formar o indivíduo para assumir determinados cargos, e isto é reforçado pelo sistema educacional, cujo acesso se dá via classe social/família. Sobre isso, cf.: Viana (1993).

[12] Isto é comprovado pelo exemplo oferecido por Atenas, na Grécia Antiga: “A lei ateniense, tal como a lei da maioria das comunidades gregas, vincava bem as diferenças entre os vários grupos de mulheres. Havia mulheres livres e escravas; havia cidadãs e metecas (não-cidadãs residentes, oriundas de outras polis); havia mulheres da classe superior e mulheres da classe inferior. Mas fosse qual fosse o grupo a que pertencessem, todas tinham uma coisa em comum: não tinham direitos políticos de qualquer espécie. Eram controladas pelos homens em todas as fases de suas vidas” (Massey, 1988, p. 17.)

[13] Uma contestação disto se encontra em Mead (1988). 

Prefácio ao livro "Quadrinhos e Crítica Social - O Universo Ficcional de Ferdinando"

Prefácio:

Para uma sociologia das histórias em quadrinhos

Jorge Larrosa afirmou certa vez que a experiência etimologicamente refere-se a “algo que nos acontece”. A experiência não teria a ver com o excesso de informação, opinião, trabalho e falta de tempo que pincelam as características da sociedade contemporânea. Estes seriam os fatores que nos impedem de termos experiências hoje. A experiência (derivado do latim experiri) é um encontro com algo que se prova e que envolve travessia e perigo. Segundo Larrosa, a melhor alusão ao sujeito da experiência seria o pirata: “O sujeito da experiência tem algo desse ser fascinante que se expõe atravessando um espaço indeterminado e perigoso, pondo-se nele à prova e buscando nele sua oportunidade, sua ocasião”.[1] A experiência teria a ver com exposição, com um acontecimento que nos sucede e se apodera de nós, que nos “põe para fora”, nos interpela e nos transforma. Os quadrinhos aconteceram na vida do Nildo como acontecem na vida de muitos leitores aficionados mundo a fora. E como um pirata, Nildo pôs-se a atravessar os fascínios dessa produção artístico-cultural, desbravando suas narrativas e expondo-se aos perigos da sociologia e dos quadrinhos. E o resultado dessa experiência é esse livro riquíssimo que delineia os aspectos elementares de uma sociologia das histórias em quadrinhos a partir de uma abordagem da crítica social nas histórias de Ferdinando.

As experiências de Nildo com as histórias em quadrinhos compreendem longa data e sua preocupação com uma abordagem consistente e crítica dos quadrinhos não é recente; ela delonga de um passado disperso pelo tempo e por uma paixão de idas e vindas da banca de quadrinhos e de uma tentativa de conciliar o saber acadêmico e seu interesse cotidiano. Inúmeras publicações decorreram daí. E eu conheci o Nildo justamente por meio dessas publicações. Elas o tornaram meu primeiro referencial teórico na academia para abordar os quadrinhos enquanto objeto de estudo, inspirando-me em diferentes perspectivas: em primeiro lugar, de que os quadrinhos são “coisa séria” e, em segundo, que as mais diferentes análises das histórias em quadrinhos são possíveis de serem realizadas. Seu estudo sobre o inconsciente coletivo e a axiologia nas histórias em quadrinhos foi fundamental para que eu concluísse meu, então, trabalho de conclusão de curso. Mais de uma década depois desse meu contato inicial com as publicações do Nildo e após termos tido a oportunidade de nos conhecermos pessoalmente há uns dois anos atrás, participando lado a lado em uma mesa redonda sobre quadrinhos no Recife e lançando o livro Super-heróis, Cultura e Sociedade,[2] organizado em conjunto, a publicação de Quadrinhos e crítica social evidencia o quanto suas incursões lapidaram ainda mais suas reflexões e o quanto tal abordagem é urgente na sociedade plural, multifacetada e midiática em que vivemos.

Ao ler o livro, o leitor e a leitora terão a ciência de que as histórias em quadrinhos são produções sociais e, enquanto tais, elas estão sujeitas às artimanhas que envolvem toda e qualquer produção social artística na sociedade ocidental contemporânea. “As histórias em quadrinhos são produzidas socialmente e por isso só podem ser compreendidas adequadamente se inseridas na sociedade”, afirma o autor em seu primeiro capítulo; isto é, as histórias em quadrinhos são produções coletivas realizadas por um conjunto de indivíduos sujeitos à dinâmica editorial que congrega sob a mesma gestão interesses de mercado (o propósito dos quadrinhos é fazer tilintar os cofres das editoras e, para isso, atrair um público consumidor que garanta o retorno financeiro, com assinala o autor) valores, concepções e sentimentos dos artistas (que, mesmo singulares, também são produzidos socialmente) e a disputa do próprio nicho de mercado, entre outros. Perceber esses entrelaçamentos e essas tensões internas torna-se imprescindível para uma análise sociológica das histórias em quadrinhos.

Nos cinco capítulos que constituem Quadrinhos e crítica social, Nildo Viana divide o texto em dois grandes blocos. Nos dois primeiros capítulos, o autor apresenta as referências para uma análise sociológica possível das histórias em quadrinhos a partir da abordagem crítica, sua base teórica e metodológica: a leitura das histórias em quadrinhos enquanto produção social e o método dialético (muito próximo, diga-se de passagem, do método histórico-crítico utilizado em exegeses bíblicas). Nildo realiza uma verdadeira engenharia reversa tanto das histórias em quadrinhos como produto cultural quanto como obra de arte, esmiuçando todos os detalhes que compõem a narrativa a fim de que o pesquisador e a pesquisadora possam, por meio de seus instrumentos, alcançar a mensagem original da narrativa. Para tanto, ele se ocupa tanto com o contexto histórico e social das narrativas, com a época em que elas foram produzidas, quanto com o de seus autores. Esse movimento é realizado por Nildo, de forma exemplar e pormenorizada, em sua análise dos quadrinhos de Ferdinando de Al Capp nos três capítulos seguintes, sob a perspectiva da investigação da apresentação do tema da crítica social, o elemento fundamental de Ferdinando e da intencionalidade de Al Capp nas aventuras do personagem.

Sem dúvida, Quadrinhos e crítica social estabelece um novo patamar de reflexões e estudos sobre as histórias em quadrinhos no cenário nacional, quiçá, global, e dá abertura para novas questões atinentes aos estudos em quadrinhos. Uma dessas questões estaria atrelada ao fato de que, enquanto arte, as histórias em quadrinhos não são encerradas em si mesmas e, por mais que tenha havido intencionalidade e mensagem originais, elas dão abertura para outras leituras e perspectivas; isto é, não existe uma única mensagem “verdadeira” nas histórias em quadrinhos justamente por elas serem produções culturais. E como a cultura é uma teia de significados, mesmo tecida socialmente, as perspectivas tornam-se polifônicas, o que não significa cair num relativismo, mas na percepção da própria pluralidade que permeia a vida humana. A hermenêutica também nos ensina que uma obra de arte, um texto, uma imagem, um filme, uma vez produzidos, adquirem status no “mundo real” e deixam de pertencer ao autor. E o que significa isso nas histórias em quadrinhos?

Nessa direção, outra questão evocada pela proposta de Nildo remete aos usos que o público faz de determinada obra ou das informações que ela fornece ao público, como indicaria Michel de Certeau,[3] usos, por vezes, bem distintos da intencionalidade do artista, o que também é crucial na análise sociológica de um bem cultural. Há ainda outra questão que o livro evoca, esta extraída ou inspirada diretamente do método histórico-crítico da exegese: a atualização temática. O que aquela mensagem significa para o contexto atual? Afinal, uma história em quadrinhos pode ser lida e relida milhares de vezes e ser publicada e relançada no mercado em diferentes épocas. Assim, além da mensagem original (ou uma de suas intencionalidades mais próximas de seu autor ou contexto) torna-se interessante investigar a validade e a relevância ou o significado e a interpretação no e para o novo contexto.

Enfim, não cabe aqui se ocupar com essas questões que a obra de Nildo provoca, permite pensar e que exigem investigações futuras. Em todo o caso, um dos grandes méritos de Quadrinhos e crítica social é que provoca a pensar as histórias em quadrinhos em geral, e as narrativas de Ferdinando em particular, como um dos palcos onde a vida humana se dá e é apresentada e representada. A análise da obra de Ferdinando é um exercício de genialidade analítica que explicita as imbricações implícitas nas narrativas ambientadas na pitoresca cidade de Brejo Seco.

Não quero aqui adiantar as surpresas e as descobertas contidas no texto e na análise das histórias de Ferdinando com as quais você, leitor, leitora, se deparará ao percorrer as reflexões do autor, mas antes instigar a leitura desse marco nacional inicial que delineia os parâmetros de uma sociologia das histórias em quadrinhos. Enfim, é uma leitura obrigatória para qualquer pessoa que queira ir além de uma abordagem descritiva das histórias em quadrinhos e esmiuçar os entrelaçamentos que as constituem seja enquanto arte, mídia, seja enquanto produção social, estilo narrativo. Boa Leitura!

Iuri Andréas Reblin

---

[1] LARROSA BONDÍA, Jorge. Notas sobre a experiência e o saber de experiência. Revista Brasileira de Educação, Rio de Janeiro, n. 19, p. 20-28, jan.-abr. 2002. Disponível em: <http://www.anped.org.br/rbe/rbedigital/RBDE19/RBDE19_04_JORGE_LARROSA_BONDIA.pdf>. Acesso em: 30 out. 2012.

[2] VIANA, Nildo; REBLIN, Iuri Andréas (Orgs.). Super-heróis, cultura e sociedade: aproximações multidisciplinares sobre o mundo dos quadrinhos. Aparecida: Idéias e Letras, 2011. 184p.

[3] CERTEAU, Michel de. A Invenção do Cotidiano. 1. Artes de Fazer. 12. ed. Petrópolis: Vozes, 1994. 351p.

Gênero e Ideologia

Gênero e Ideologia

Nildo Viana

Publicado originalmente em: VIANA, Nildo (org.). A Questão da Mulher. Trabalho, Opressão e Violência. Rio de Janeiro: Ciência Moderna, 2006.

O objetivo do presente texto é discutir a questão da ideologia do gênero. Não iremos aqui fazer uma arqueologia do termo gênero, tal como alguns fizeram (Stolke, 2004) e nem buscar suas raízes etimológicas, nem seus usos passados, mas tão-somente seu uso recente e seu caráter ideológico. A crítica da ideologia do gênero é hoje uma necessidade, bem como apresentar suas raízes sociais e sua vinculação com um determinado período histórico.

Antes de começarmos, vamos esclarecer o que entendemos por ideologia, já que este é um termo polissêmico. Utilizamos aqui a concepção marxista de ideologia, segundo a qual ela é uma sistematização da falsa consciência. A ideologia é uma forma sistemática de falsa consciência produzida pelos ideólogos (e/ou ideólogas). O que denominamos ideologia do gênero é a concepção que coloca o construto[1] gênero com o termo fundamental da análise da questão da mulher e até mesmo da sociedade como um todo.

Não iremos aqui apresentar as mais diversas obras que abordam e utilizam o construto gênero. Iremos eleger uma das obras mais citadas e influentes sobre esta questão para análise, embora outras referências serão apresentadas no decorrer deste texto. Trata-se do texto de Joan Scott, Gênero: Uma Categoria Útil de Análise Histórica. A historiadora Joan Scott (1995) realiza em seu texto um apanhado geral de diversas concepções acerca do pensamento feminista e do uso do construto (que ela denomina categoria) gênero. As diversas concepções são apresentadas de forma descritiva, com observações superficiais, e o ponto de vista da autora é apresentado perifericamente, apresentando uma contribuição mínima para a discussão em torno da questão que se propõe tratar. Aliás, este defeito de fazer longas descrições de concepções feministas, consistindo na totalidade ou quase totalidade do texto, é bastante comum e se repete no artigo de Scott. Ela afirma que o termo gênero em sua utilização mais recente ocorreu entre as feministas norte-americanas, “que queriam enfatizar o caráter fundamentalmente social das distinções baseadas no sexo”. Este uso teria o objetivo de rejeitar o determinismo biológico que estaria implícito no uso dos termos “sexo” e “diferença sexual”. O termo gênero apresentaria uma visão relacional e apresentava homens e mulheres em termos recíprocos, impedindo o estudo em separado de ambos. Mas a autora ressalta que mais importante que isso é que gênero “era um termo proposto por aquelas que sustentavam que a pesquisa sobre as mulheres transformaria fundamentalmente os paradigmas disciplinares” (Scott, 1995, p. 73). Uma nova metodologia ou epistemologia estaria junto com o termo gênero e lhe dando sentido. No entanto, esta posição não surgiu de imediato:

“Na sua maioria, as tentativas dos/as historiadors/as para teorizar o gênero permaneceram presas aos quadros de referência tradicionais das ciências sociais, utilizando formulações há muito estabelecidas e baseadas em explicações causais universais. Estas teorias tiveram, no melhor dos casos, um caráter limitado, porque elas têm tendência a incluir generalizações redutivas ou demasiadamente simples, que se opõem não apenas à compreensão que a história como disciplina tem sobre a complexidade do processo de causação social, mas também aos compromissos feministas com análises que levem à mudança” (Scott, 1995, p. 74).

Após isto a autora realiza críticas aos usos descritivos daquelas que usam o termo gênero, bem como analisa as concepções feministas que partem da perspectiva da origem do patriarcado, do marxismo, até chegar ao pós-estruturalismo e abordagem norte-americana e inglesa de “relação do objeto”. Ela realiza algumas críticas pertinentes a algumas destas concepções, mas fica um tanto superficial e não relaciona mais efetivamente com sua própria concepção. No entanto, o que nos interessa aqui é justamente a posição de Scott. Neste contexto, é fundamental sua definição de gênero:

“Minha definição de gênero tem duas partes e diversos subconjuntos, que estão interrelacionados, mas devem ser analiticamente diferenciados. O núcleo da definição repousa numa conexão integral entre duas proposições: (1) o gênero é um elemento constitutivo de relações sociais baseadas nas diferenças percebidas entre os sexos e (2) o gênero é uma forma primária de dar significado às relações de poder. As mudanças na organização das relações sociais correspondem sempre a mudanças nas representações de poder, mas a mudança não é unidirecional” (Scott, 1995, p. 86).

Segundo Scott, esta definição implica em quatro elementos correlacionados: 1) os símbolos culturalmente disponíveis evocam representações simbólicas; 2) existem conceitos normativos que apresentam interpretações referentes aos significados dos símbolos, buscando limitar e conter suas possibilidades metafóricas; 3) a tarefa da nova concepção é superar a noção de fixidez e intemporalidade da representação binária de gênero, revelando sua ligação com a política, com as instituições e com a organização social; 4) a identidade subjetiva ou as “identidades generificadas” são construídas e é preciso relacioná-la com “uma série de atividades, de organizações e representações sociais historicamente específicas” (Scott, 1995, p. 88). Ela revela a chave de sua concepção:

“A primeira parte da minha definição de gênero, então, é composta desses quatro elementos e nenhum deles pode operar sem os outros. No entanto, eles não operam simultaneamente, como se fosse um simples reflexo do outro.  De fato, é uma questão para a pesquisa histórica saber quais são as relações entre esses quatro aspectos. O esboço que eu propus do processo de construção das relações de gênero poderia ser utilizado para examinar a classe, a raça, a etnicidade ou qualquer processo social. Meu propósito foi clarificar e especificar como se deve pensar o efeito do gênero nas relações sociais e institucionais, porque essa reflexão nem sempre tem sido feita de maneira sistemática e precisa. A teorização do gênero, entretanto, é desenvolvida em minha segunda proposição: o gênero é uma forma primária de dar significado às relações de poder. Seria melhor dizer: o gênero é um campo primário no interior do qual, ou por meio do qual, o poder é articulado. O gênero não é o único campo, mas ele parece ter sido uma forma persistente e recorrente de possibilitar a significação do poder no ocidente, nas tradições judaico-cristãs e islâmicas” (Scott, 1995, p. 88).

Assim, temos aqui uma determinada ideologia do gênero que será amplamente utilizada por pesquisadoras de várias ciências humanas e se tornar uma grande referência tanto do pensamento acadêmico desta área quanto do pensamento feminista. Assim, esta ideologia parte da recusa do determinismo biológico, do essencialismo, e acaba propondo transformação paradigmática e apresenta o gênero como uma construção cultural e que está no campo fundador das relações de poder. Esta concepção é ideológica, isto é, falsa, embora, como toda ideologia, tenha momentos de verdade. A recusa do biologismo é importante e necessária, porém, ao extrapolar isto e apresentar uma recusa do “biológico” (diríamos, da corporeidade e de sua importância), embora isto não tenha sido afirmado explicitamente, mas foi praticado no restante do discurso, temos uma produção ideológica. A situação social da mulher na sociedade moderna não é derivada exclusivamente de sua constituição física/orgânica e isto é verdadeiro, mas é falso partir daí para recusar sua existência ou relação com este processo. Obviamente que isto será o ponto de partida para outras ideologias ainda mais equivocadas e que beiram ao absurdo[2]. A crítica ao biologismo, no que se refere à questão da mulher, além disso, não é nenhuma novidade, pois nasceu com Simone de Beauvoir (1978) na década de 40 do século 20 e as referências contemporâneas nada acrescentam e nem ultrapassam o patamar apresentado por ela, a não ser num sentido retrógrado.

No entanto, o elemento mais problemático da concepção de Scott está na sua busca de transformação paradigmática que tem como base a idéia de que é o gênero a forma primária de dar significado às relações de poder. A fundamentação de tal tese não é realizada em lugar algum. As referências à Eva e Maria (tradição cristã) ou a qualquer estereótipo da mulher fora do contexto em que ocorre não fundamentam nada. As citações de pensadores considerados representantes do pensamento conservador, contrário à revolução francesa, tal como Burke, Bodin, entre outros, também não pode ser generalizado, mesmo porque se trata de uma crítica ao iluminismo e à revolução burguesa do ponto de vista pré-burguês. E não deixa de ser interessante como que várias autoras derivam suas concepções nos discursos de outras autoras (ou autores, em casos mais raros) e não na realidade concreta (Scott, 1995; Stolke, 2004; Butler; 2003). Estas concepções partem de um a priori inquestionado e inquestionável, isto é, de um dogma, que se revela uma abstração metafísica e que não explica absolutamente nada. Tomando o caso específico de Scott, temos o gênero como “campo primário” no qual ou por meio do qual “o poder é articulado”. Além da afirmação, nenhuma fundamentação, a não ser uma breve referência ao sociólogo Pierre Bourdieu. O gênero aqui é um a priori inquestionado, um dogma, sem nenhuma fundamentação.

O termo gênero é uma abstração metafísica quando se busca transformá-lo de categoria em conceito[3], e assim perde todo o seu valor. E isto é mais grave ainda quando se quer colocar ele como a determinação das relações de poder. Obviamente que nenhuma fundamentação convincente é apresentada para tal prioridade ao “gênero” enquanto conceito instituinte da realidade social e das relações de poder. A autora se contenta em apelar para Bourdieu e suas reflexões. Bourdieu condena a des-historicização (“naturalização”, isto é, tornar natural algo que é histórico) e ao mesmo tempo a realiza. Isto se deve ao fato de que ele nunca realiza uma análise da realidade concreta da sociedade capitalista, mas tão-somente apresenta suas abstrações metafísicas sobre poder simbólico acompanhada de seu empiricismo (Bourdieu, 2003). Na abordagem de Bourdieu, a abstração metafísica se encontra com a empiria que vem para confirmá-la, criando uma visão dicotômica mas homóloga, onde fatos isolados da totalidade servem como exemplos das abstrações metafísicas de violência simbólica e coisas do gênero.

Não se pode pensar o homem (sexo masculino) e a mulher (sexo feminino) como construções culturais arbitrárias. As representações, reais ou ilusórias, segundo Marx, se dão a partir de relações sociais concretas. As representações cotidianas e as ideologias acerca do sexo feminino (e do masculino) não são produtos arbitrários da “cultura” ou do “poder”, estas duas entidades metafísicas que dominam o discurso contemporâneo antropológico ou pós-estruturalista, já que tanto a cultura quanto o poder nesta ideologia aparece como algo a-histórico, indeterminado, a-social. A visão do sexo feminino é constituída histórica e socialmente, mas é preciso discutir em que período histórico e em que contexto social isto ocorre, bem como entender qual é a posição de classe de quem a apresenta. Vejamos o que diz Bourdieu:

“As divisões constitutivas da ordem social e, mais precisamente, as relações sociais de dominação e de exploração questão instituídas entre os gêneros se inscrevem, assim, progressivamente em duas classes de habitus diferentes, sob a forma de hexis corporais opostos e complementares e de princípios de visão e de divisão, que levam a classificar todas as coisas do mundo e todas as práticas segundo distinções redutíveis à oposição entre o masculino e o feminino. Cabe aos homens, situados do lado exterior, do oficial, do público, do direito, do seco, do alto, de descontínuo, realizar todos os atos ao mesmo tempo breves, perigosos e espetaculares, como matar o boi, a lavoura ou a colheita, sem falar do homicídio e da guerra, que marcam rupturas no curso ordinário da vida. As mulheres, pelo contrário, estando situadas do lado do úmido, do baixo, do curvo e do contínuo, vêem ser-lhes atribuídos todos os trabalhos domésticos, ou seja, privados e escondidos, ou até mesmo invisíveis e vergonhosos, como o cuidado das crianças e dos animais, bem como todos os trabalhos exteriores que lhes são destinados pela razão mítica, isto é, os que levam a lidar com a água, a erva, o verde (como arrancar as ervas daninhas ou fazer a jardinagem), com o leite, com a madeira e, sobretudo, os mais sujos, os mais monótonos e mais humildes” (Bourdieu, 2003, p. 41).

Esta citação pode servir de exemplo para analisarmos o procedimento de Bourdieu e seus riscos. Em primeiro lugar, temos uma generalização: de um lado “os homens”, de outro, “as mulheres”. Os homens, segundo Bourdieu, estão do lado oficial, do direito. Ora, todos os homens? Os proletários? Os lumpemproletários? Os camponeses? E as mulheres estão todas do outro lado e assim não existe mulher que detém poder, que esteja no estado, etc. As mulheres em geral ficam com o trabalho sujo, cuidam das crianças. As mulheres da burguesia fazem isso? Elas não contratam outras mulheres para fazerem isso por elas? Nesta abordagem, fica parecendo que as trabalhadoras domésticas trabalham apenas para os homens e as mulheres da burguesia cuidam das crianças, trabalham em “serviços humildes e monótonos”. Não sabemos a que país e época se refere Bourdieu. Ele se refere a um mundo abstrato-metafísico inexistente concretamente. “As mulheres”, no plural e no geral, tem como atribuição os trabalhos “escondidos, vergonhosos”, tal como o cuidado com as crianças. Ora, somente a partir de determinados valores que o cuidado com as crianças é “vergonhoso”, assim como os demais exemplos citados por Bourdieu, ou seja, a humildade, vergonha, etc., não é um atributo das atividades e sim uma valoração ou desvaloração das atividades. Mas na análise de Bourdieu questões como classes sociais, valores, acumulação de capital, luta de classes, etc., não existem. A dominação capitalista e o mundo mercantil, competitivo e burocrático também inexistem em sua abordagem. A “dominação masculina” para Bourdieu tem uma estrutura homóloga aos diversos “campos” que ele diz existir na realidade (campo artístico, campo político, campo econômico, campo científico, etc.) e assim possui o mesmo isolamento fantástico e lógica semelhante, já que Bourdieu conseguiu até inventar uma “illusio masculina”[4]. Mas não cabe aqui uma crítica geral da sociologia de Bourdieu, que faremos em outra oportunidade, e sim destacar que seu procedimento metodológico e sua abordagem da questão da mulher é presa ao seu edifício abstrato-metafísico.

Assim, o complemento de Scott à sua análise apelando para Bourdieu não se sustenta. Mas não deixa de ser interessante este apelo e como uma abordagem metafísica do gênero em Scott pode ser complementada com outra abordagem metafísica, a de Bourdieu.

Podemos concluir esta análise do construto gênero colocando que seu caráter abstrato-metafísico, oriundo do modismo culturalista e do pós-estruturalismo, apenas é uma palavra que serve para usos e abusos mas que não explica nada e não se presta à luta pela transformação social, pois ao invés de desmascarar o poder, o esconde. O construto de gênero é uma unidade de um discurso ideológico. Este discurso ideológico ou realiza um isolamento fantástico das relações entre os sexos ou então toma tais relações como fundadoras do social, ou, como dizem, do poder ou o poder concebido metafisicamente passa a explicar tais relações. Assim, a cultura e o poder são abstratificados, isto é, transformados em abstrações metafísicas que passam a explicar e determinar tudo. Neste último caso, o indeterminado (a cultura, o poder) passa a ser o determinante das relações sociais, e esta ideologia que nada explica se torna hegemônica em certos círculos. No primeiro caso, as relações entre os sexos (de “gênero”) é que são determinantes, embora nunca seja fundamentada a fonte desta determinação. É por isso que a obra de Bourdieu é bem recebida por algumas das ideólogas do gênero, pois o isolamento destas relações é do mesmo tipo que elas fazem, por mais que falem de “cultura” ou “poder”, sempre abstratificados.

Outra característica que se reproduz na ideologia do gênero é a falta de referências a seres humanos concretos, relações sociais concretas. Os livros das ideólogas do gênero estão recheadas de referências a outras obras, ou seja, ficamos num mundo livresco, no qual um livro remete a diversos outros livros (não para deles extrair relações sociais concretas, mas apenas outras teses), e uma tese a diversas outras teses, num círculo vicioso e auto-referente do mundo ideológico. Sem dúvida, pode haver exceções (Bourdieu não entra neste grupo, por exemplo, embora sua abordagem da realidade concreta seja fragmentária e invertida e ele não seja exatamente um dos representantes desta tendência), mas esta é a regra das ideologias do gênero.

Mas qual é a fonte de Scott e das ideólogas do gênero? Ela mesma revela: “a preocupação teórica com o gênero como uma categoria analítica só emergiu no fim do século XX. Ela está ausente das principais abordagens de teoria social formuladas desde o século XVIII até o começo do século XX” (Scott, 1995, p. 85). O uso da palavra ocorre num determinado contexto histórico: “O termo ‘gênero’ faz parte da tentativa empreendida pelas feministas contemporâneas para reivindicar um certo terreno de definição, para sublinhar a incapacidade das teorias existentes para explicar as persistentes desigualdades entre as mulheres e os homens” (Scott, 1985, p. 85).

Esta mutação ocorre num “momento de grande efervescência epistemológica”:

“No espaço aberto por este debate, posicionadas ao lado da crítica da ciência desenvolvida pelas humanidades e da crítica do empirismo e do humanismo desenvolvido pelo/as pós-estruturalistas, as feministas não somente começaram a encontrar uma voz teórica própria; elas também encontraram aliados/as acadêmicos/as e político/as. É dentro desse espaço que nós devemos articular o gênero como uma categoria analítica” (Scott, 1995, p. 85).

A data dos estudos predecessores é dos anos 60, época da contracultura, do movimento hippie, do movimento feminista, de Betty Friedam e a Mística Feminina, bem como as obras de Kate Millet, A Política Sexual e Germaine Greer, A Mulher Eunuco, que já começariam a usar o termo gênero, mas sem a conotação posterior. É a partir da contra-revolução cultural iniciada após a derrota da rebelião estudantil de maio de 1968 expressa no pós-vanguardismo (arte) e no pós-estruturalismo (ciência)[5], que se inicia a produção ideológica que será a base das ideologias do gênero, tal como a obra de Michel Foucault, o maior ideólogo pós-estruturalista em sua tendência “crítica”, e os demais representantes desta ideologia (Kristeva, Guatarri, Deleuze, etc.). A ideologia do gênero se fortalece e sistematiza nos anos 80. A mutação inicia-se nos anos 70: “Em um artigo de 1973, que documenta a mudança terminológica do sexo ao gênero, Strathern antecipa sua concepção do gênero como sistema simbólico” (Stolke, 2004, p. 91). Em 1988 ela lança um livro onde aprofunda sua concepção. Mas é nos anos 80 que “se sofisticam as análises feministas” sobre as relações de gênero. Com a emergência do neoliberalismo, o pós-estruturalismo se torna hegemônico e dominante e a  ideologia do gênero é um dos seus produtos.

As produções intelectuais a partir da década de 70 denominadas “pós-modernas” são, na verdade, versões reformuladas e despolitizadas das tendências críticas dos anos 60. As lutas do final dos anos 60 (que vai desde a contracultura até as lutas estudantis na Alemanha/França, as lutas operárias na Itália, etc.) e da produção intelectual crítica (Debord e a Internacional Situacionista, Henri Lefebvre, Marcuse, Sartre, etc.). A mutação do capitalismo ocorre a partir dos anos 60 e que se concretiza nos anos 80, com a emergência do regime de acumulação integral (Viana, 2003), significa uma transformação cultural que busca apropriar-se da cultura contestadora anterior para desarmá-la e fazê-la perder força e efeito.

O pós-estruturalismo tem como ponto fundamental a crítica da abordagem da totalidade, ou como diz um de seus principais ideólogos, das “metanarrativas” (Lyotard, 1986). É exatamente este aspecto que possibilita a despolitização ou o micro-reformismo, dependendo da abordagem. Alguns pós-estruturalistas ao negarem a  totalidade, passam a realizar abordagens puramente descritivas (despolitização) de elementos cotidianos e outros fazem referência ao poder mas tão-somente na escala cotidiana, isolando as relações de poder em determinado lugar ou relação social e após este isolamento apresenta as lutas isoladas e faz o seu elogio, recusando toda forma de articulação e ampliação da luta. Este procedimento é o realizado por Foucault e pelas ideólogas do gênero, que criam um conjunto de construtos a-históricos e isolados, como a dita “relações de  gênero”, e abordam alguns fenômenos sociais criando um pequeno mundo reificado que faz referência à cultura e ao poder, mas tomados como entidades metafísicas e tão-somente ligados a este mundo reificado.

A ideologia do gênero surge neste contexto. E nada mais revelador do que a peripécia das feministas que adotaram tal concepção e elegem as relações de poder como fundamental e ao mesmo tempo ocultar ou desconhecer que elas são produtos desta mesma realidade e, por conseguinte, relações de poder. A “dominação masculina” revelada por Bourdieu é inofensiva contra ele, talvez pelo motivo de ser um sociólogo, um intelectual, embora ele mesmo diga que os intelectuais são uma “fração dominada da classe dominante”. Joan Scott, Judith Butler e todas as outras estão acima desta realidade “masculinista”, marcada por “relações de poder” e elas são espécimes do gênero feminino, mas não sofrem as determinações e opressões das demais mortais. Em poucas palavras, estes ideólogos e ideólogas pensam que são como o Barão de Münchausen e assim podem se puxar pelo cabelo e se tornarem imunes ao que existe (a cultura, as relações de poder, o falocentrismo, o illusio masculino, etc.). As referências também possuem a mesma “imunidade” e por isso Foucault, Deleuze, Kristeva, Guatarri, são os grandes inspiradores da nova ideologia. Assim, a arqueologia do termo gênero é apenas uma descrição dos seus usos, mas nunca de sua gênese e seu entrelaçamento com as mudanças sociais e históricas. E, assim, mais uma vez, repete-se a visão evolucionista e unilinear do desenvolvimento do pensamento humano, o que ocorre desde Comte e Hegel, e chega até hoje com as “ingênuas” ideólogas do gênero. A ideologia não tem história independente, autônoma, a não ser no próprio discurso ideológico, que inverte a realidade e se apresenta como produto de um avanço e aperfeiçoamento da idéia anterior ou então como uma ruptura falsa com as concepções antecessoras, mas sempre indo no sentido da verdade absoluta.

Assim, a ideologia do gênero é tão datada historicamente e determinada socialmente quanto qualquer outra ideologia, e suas fontes ideológicas (pós-estruturalismo) tal como seu conteúdo, demonstram os limites de tal abordagem, revelando-se apenas mais uma forma de falsa consciência sistematizada.

Referências Bibliográficas

Beauvoir, S. O Segundo Sexo. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1978.

Bourdieu, P. A Dominação Masculina. 3ª edição, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2003.

Bourdieu, P. As Regras da Arte. São Paulo, Companhia das Letras, 1996.

Butler, Judith. Problemas de Gênero. Feminismo e Subversão da Identidade. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2003.

Lyotard, J-F. O Pós-Moderno. Rio de Janeiro, José Olympio, 1986.

Scott, Joan. Gênero: Uma Categoria Útil de Análise Histórica. Educação e Realidade. Vol. 2, n^o 20, jul./dez. 1995.

Stolke, Verena. La Mujer es Puro Cuento: La Cultura del Género. Estudos Feministas. Vol. 12, n^o 02. maio/agosto, 2004.

Viana, Nildo. A Consciência da História. Ensaios Sobre o Materialismo Histórico-Dialético. Goiânia, Edições Combate, 1997.

Viana, Nildo. Estado, Democracia e Cidadania. Rio de Janeiro, Achiamé, 2003.

 Leia Mais:

Emancipação Feminina e Emancipação Humana

A ideologia do gênero não é marxista

Por qual motivo existe um dia da mulher?

Vídeo sobre opressão feminina.

NOTAS

[1] Um construto é um falso conceito, sendo que este é uma expressão correta da realidade enquanto que o aquele é uma expressão deformada dela. Cf. Viana, 1997.

[2] O exemplo mais explícito desta exasperação ideológica é a tese de Butler (2003), segundo a qual o sexo é um efeito do gênero e que a sociedade se fundamenta na “heterossexualidade compulsória”. Ou seja, o determinante é o gênero (construção cultural) e não o sexo (organismo) e a prática sexual dominante, a heterossexualidade, é compulsória, produto das relações de poder, segundo sua inspiração em Foucault. Esta tese hiper-culturalista não percebe que se anula a si mesma e cai em inúmeras contradições.  Se é o gênero que produz o sexo (“mulher não tem sexo”, segundo epígrafe de Irigaray utilizado por Butler) então é mera construção cultural. Sendo assim, qual é o problema? Em que uma construção cultural é melhor que outra? A resposta é fornecida na segunda tese, a da “heterossexualidade compulsória” (sem falar no “falocentrismo”...). Ora, se a heterossexualidade é compulsória, então as pessoas são constrangidas a serem heterossexuais, o que quer dizer que não são naturalmente assim. Mas se são constrangidas a serem heterossexuais, então é porque são naturalmente homossexuais... uma inversão (o gênero determina o sexo) é complementada por outra (o normal e natural é a homossexualidade...). Esta concepção além de não ter nenhuma fundamentação na realidade concreta, acaba caindo no essencialismo e biologismo que pretendia combater (apenas inverte/troca a essência heterossexual por homossexual e a única base para tal essencialismo só pode ser biológica... afinal de contas, por qual motivo a não ser biológico as pessoas seriam naturalmente homossexuais?).

[3] Uma categoria é um recurso mental sem existência na realidade concreta enquanto que um conceito é expressão da realidade, portanto, possui concreticidade. A expressão gênero, tal como relação, causa, efeito, espaço, direita, esquerda, etc., se enquadra no primeiro tipo e para passar para o segundo tipo tem que ter um acréscimo de algo real, concreto (Viana, 1997).

[4] O illusio é uma expressão utilizada originariamente por Bourdieu para retratar o “fetichismo da arte”, na qual os agentes do campo artístico dotam as obras de arte de valor e lhes transformam em fetiches (Bourdieu, 1996). É uma grande extrapolação utilizar esta expressão para falar da “dominação masculina”.

[5] Ideologicamente chamado de “pós-modernismo”.