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quarta-feira, 17 de janeiro de 2018

Intelectuais e Instituições


INTELECTUALIDADE E INSTITUIÇÕES

Nildo Viana

A relação entre intelectuais e instituições é bastante complexa e passou por diversas mutações históricas. O nosso objetivo aqui é apenas mostrar um panorama geral dessa relação, destacando a instituição central de produção e reprodução dos intelectuais, a universidade. No entanto, é necessário analisar sua relação com outras instituições, principalmente tendo em vista que algumas frações e setores da intelectualidade possuem relações mais fortes e permanentes fora da universidade.

Desta forma, vamos, num primeiro momento, apresentar uma breve digressão histórica sobre as instituições que antecederam as que se tornam locus de produção e reprodução dos intelectuais. Num segundo momento, desenvolveremos uma discussão a respeito algumas instituições e posteriormente sobre a universidade, principal instância de formação e reprodução dos intelectuais. O passo seguinte será analisar a questão do trabalho intelectual no interior da universidade e o papel do intelectual engajado nesse processo.

Formação da Sociedade Burguesa, Instituições e Intelectuais

A classe intelectual não emerge imediatamente com o surgimento do capitalismo. As classes sociais fundamentais, constituídas no modo de produção capitalista, nascem imediatamente com este modo de produção e vai se consolidando com o seu desenvolvimento. As demais classes vão surgindo, algumas antes, outras depois, a partir do desenvolvimento e consolidação desse modo de produção como dominante. Sem dúvida, desde o declínio da sociedade feudal já havia uma tendência para emergir especialistas no trabalho intelectual, mas este processo foi lento e dentro de um processo de transição do feudalismo para o capitalismo e a forma final e acabada da intelectualidade como classe ocorre tardiamente, no século 19.

A classe intelectual tem como antecedente principal os intelectuais amadores do século 16, que era uma época em que mudanças sociais, no modo de produção e na sociedade como um todo, tal como as mudanças culturais, tal como o renascimento. Os intelectuais amadores eram a prefiguração dos intelectuais artesanais que emergiriam no século seguinte, sendo que Descartes e o racionalismo são os grandes representantes desse processo no nível ideológico. É com o iluminismo e o avanço do capitalismo que faz emergir os intelectuais semiprofissionais, antecessores diretos e já expressão embrionária da nova classe intelectual (VIANA, 2014).

Nesse processo, os intelectuais não possuem ligações diretas com instituições, a não ser no caso do clero, ligados à igreja. Esse setor, que com o passar do tempo que marca o declínio do feudalismo e adaptação das igrejas ao capitalismo, vai se modernizando com essa passagem e de fração da classe dominante na sociedade feudal se torna componente da classe intelectual na sociedade capitalista[1]. Os antecessores dos intelectuais viviam do mecenato, do patrocínio da nobreza ou da burguesia nascente. Os artistas, filósofos e outros eram extremamente dependentes das outras classes. A divisão do trabalho e a especialização ainda eram bastante rudimentares, os humanistas começam a formar as academias, instituições próprias dos intelectuais amadores, distinta das instituições religiosas de ensino. No século seguinte, os intelectuais artesanais ampliam as academias e muitos conseguem sobreviver através de patrocínios e publicações mescladas (VIANA, 2014; BURKE, 2003). Os salões e os cafés vão se tornando associações de intelectuais cada vez mais importantes. Eles adquirem importância fundamental no século seguinte, marcado pelo florescimento das academias e pela formação de intelectuais semiprofissionais:
A associação moderna, que se consolida a partir dos cafés ingleses e franceses, despreza a posição e os laços de família; é o produto de uma sociedade de massa liberalizada na qual o indivíduo isolado e sua opinião constituem a base das afiliações políticas. Em certo sentido, as tertúlias dos cafés do fim do século 18 e princípios do 19 foram as associações mais livres da história ocidental; nunca foi a opinião tão fluída e socialmente independente como nesse período (MANNHEIM, 1974, p. 111).
É nesse contexto que os intelectuais semiprofissionais vão sendo substituídos pelos profissionais e as academias ganham espaço, bem como há uma autonomização da intelectualidade enquanto grupo social. Os artistas vão ganhando independência e os salões abriram brechas nesse sentido, assim como os cafés e academias, bem como posteriormente a boemia, abrem espaços de autonomização intelectual e social dos cientistas.

A Constituição da Classe Intelectual e as Instituições Burguesas

É no século 19 que a classe intelectual, já esboçada no século anterior, se torna a uma classe social consolidada e busca se unificar, autonomizar e criar suas próprias ideologias. Neste contexto, a relação dos intelectuais com as instituições burguesas se altera. Algumas instituições burguesas terão relação direta com os intelectuais, atuando no seu processo de formação e reprodução, enquanto que outras terão relação indireta, seja através de financiamento, auxílio ou qualquer outra forma. Uma outra diferenciação é que algumas instituições são, simultaneamente, instâncias de formação e reprodução, enquanto que outras são apenas de formação e outras apenas de reprodução. As instâncias de formação são aquelas que tratam da socialização, treinamento, educação formal, dos intelectuais, e as instâncias de reprodução são aquelas onde eles irão trabalhar através do uso de sua força de trabalho intelectual. As instâncias de formação e reprodução são aquelas que não só cuidam da educação e treinamento, mas também é um locus de reprodução, ou seja, emprega um quantum considerável de força de trabalho intelectual[2].

Nesse sentido, cabe destaque para o Estado e as universidades. A formação do moderno Estado capitalista, após as revoluções burguesas, é um marco para a intelectualidade. Isso ocorre porque é esta instituição burguesa central[3] que acaba se tornando a regularizadora do conjunto das relações sociais, bem como do processo educacional e das universidades modernas. As universidades modernas se tornam as instituições centrais da formação e reprodução dos intelectuais, pois é onde ocorre o processo de formação da maioria dos intelectuais e é o maior empregador de intelectuais.

A universidade moderna surge no século 19. O nome “universidade” é anterior, desde a sociedade medieval as instituições de ensino religioso foram denominadas “universidades”. O caráter religioso e seu vínculo com a sociedade feudal e, posteriormente, seus resquícios, lhe colocaram como uma instituição feudal e não burguesa, apesar de ir, paulatinamente, se modernizando e adequando à sociedade capitalista. As academias eram as antecessoras das universidades modernas, pois o seu caráter mais autônomo e moderno, bem como laico, se aproxima muito mais das modernas instituições de ensino superior. A formação das universidades modernas marca um processo de autonomização dos intelectuais em relação a outras instituições, mas, ao mesmo tempo, promove um processo de crescente burocratização que acompanha o desenvolvimento capitalista e se torna uma nova camisa de força para a intelectualidade. O controle estatal das universidades, tanto privadas (legislação, financiamento, etc.) quanto estatais (controle indireto, financiamento, legislação, etc.) é outro elemento problemático e que sempre coloca em disputa a questão da “autonomia universitária”.
Porém, não é apenas a universidade que é instância de formação de intelectuais. As igrejas, resquícios da sociedade feudal que conseguiram sobreviver se adaptando ao capitalismo, são outro exemplo de instância de formação de intelectuais, específicos, os teólogos e demais religiosos. Ela é semelhante às universidades por também ser instância de formação e reprodução, pois não apenas forma como sustenta a reprodução de todo um conjunto de intelectuais. É possível citar algumas outras instituições que são instâncias de formação de determinados grupos de intelectuais, como é o caso das associações psicanalíticas que surgem no início do século 20.

As instâncias indiretas de formação da intelectualidade contam com outras instituições, como partidos, sindicatos, Estado, etc. Claro que, em alguns casos, existe a possibilidade de “escolas de partidos”, tal como no caso do Partido Socialdemocrata Alemão, que inclusive contou com Rosa Luxemburgo como professora, substituída por um breve tempo pelo não menos renomado Anton Pannekoek, astrônomo mundialmente conhecido. Esse processo de formação indireta se dá através de cursos, práticas concretas, contatos, entre outras possibilidades. Os centros e institutos de pesquisa também realizam um processo de formação, algumas vezes sob a forma direta e outras de forma indireta, geralmente combinando as duas formas.

As instâncias exclusivas de reprodução (logo, excetuando universidades, igrejas, etc., que são instâncias de formação e simultaneamente de reprodução) são geralmente empresas capitalistas. Esse é o caso do complexo capital comunicacional, composto por editoras, jornais, redes de rádio e televisão, empresas cinematográficas e fonográficas, entre diversas outras. É o local de reprodução principal de algumas frações e setores da intelectualidade, tal como os jornalistas. A relação com os artistas pode ser direta ou indireta, nesse caso.

Outras instituições burguesas, como hospitais, clínicas, escolas[4], entre outras, são instâncias de reprodução, sendo que além dos escalões mais baixos da hierarquia intelectual, os professores do ensino básico, e técnicos em sua maioria, também aglutinam alguns que possuem maior status e renda, tal como médicos, advogados, entre outros, embora também possuam uma hierarquia interna, além de gerar uma burocracia interna que facilita a passagem da classe intelectual para a classe burocrática.

A relação entre intelectuais e instituições será abordada mais adiante, mas, recordando que se trata de organizações burocráticas, há uma relação íntima entre intelectualidade e burocracia, duas classes sociais auxiliares da burguesia. Essa relação é marca por conflitos e alianças, por passagem de indivíduos de uma para outra e de recusa e confronto, tanto individuais quanto de classe. Retornaremos a isso mais adiante.

Existem casos de organizações dos próprios intelectuais. Desde a origem da intelectualidade, através de iniciativas pouco estruturadas, existem formas de organização cuja origem se encontra na associação de intelectuais. Após o processo de emergência da classe intelectual, o mais comum é a reunião dos intelectuais em seu local de trabalho ou em associações profissionais (as chamadas “associações científicas”, ou mesmo organizações burocráticas produzidas pelos próprios intelectuais, como “institutos de pesquisa”). Um exemplo diferenciado é o que ocorre em certos lugares ou épocas, na qual a autonomia dos intelectuais é maior e se manifesta através da aliança com o proletariado, o que é mais comum durante as tentativas de revoluções proletárias, como no exemplo alemão, onde em Berlim, durante a Revolução Alemã, foi constituído os “Conselhos de Trabalhadores da Arte”, inspirado diretamente nos conselhos operários.

As fundações também são importantes neste contexto, pois financiam e assim influenciam diretamente as temáticas e abordagens dos intelectuais, especialmente os cientistas. A Fundação Ford financia pesquisas, publicações e assim, indiretamente, direcionam a produção intelectual. Obviamente que tal fundação está ligada aos interesses norte-americanos e por isso é denunciada em suas estratégias (BOURDIEU e WACQUANT, 2001). O curioso é que tais fundações (Ford, Rockfeller, etc.) acabam financiando também outras instituições, programas de pós-graduação, etc. No caso brasileiro, a Fundação Ford financiou diversas instituições, como CEBRAP (Centro Brasileiro de Análise e Planejamento), CEDEC (Centro de Estudos de Cultura Contemporânea), IDESP (Instituto de Estudos Econômicos, Sociais e Políticos de São Paulo), CPDOC (Centro de Pesquisa e Documentação de História Contemporânea do Brasil), entre outras.

Outras instituições vêm ganhando espaço no processo de reprodução da intelectualidade. Esse é o caso das empresas do capital comunicacional. Essas vêm gerando o que alguns chamam de “intelectuais mediáticos”, também considerados “novos reacionários”. Esse é o caso de comentaristas em telejornais (cuja qualidade do comentário e da produção intelectual é risível, mas um intelectual se define por seu pertencimento de classe e não pela qualidade de suas ideias), articulistas de jornais e revistas, entre outros. Os “novos reacionários” (MASCHINO, 2013) podem ser também intelectuais com relativo reconhecimento acadêmico, como Pierre Nora, Alain Minc, Phillipe Sollers, André Glucksman, etc.

Universidade: Instância de Formação e Reprodução da Intelectualidade

A instituição principal de formação e reprodução dos intelectuais é a universidade e por isso ela será nosso foco de agora em diante. Esse papel já é de longa data e vem se ampliando. A universidade moderna ao emergir sempre foi a principal instância de formação e reprodução da intelectualidade científica e com o passar do tempo vai incorporando outros setores que passam a possuir a necessidade da sanção acadêmica, tais como os artistas e outros. Nesse sentido, o estudo das universidades é de importância fundamental para a compreensão da intelectualidade.

A ascensão das universidades modernas ocorre com o processo de expansão e consolidação da racionalização capitalista. O processo de crescente racionalização, especialização, burocratização tem na universidade uma de suas instituições propulsoras, reprodutoras e submetidas. O objetivo das universidades é a reprodução das relações de produção capitalistas (TRAGTENBERG, 1990). As universidades realizam este processo através de duas formas básicas: a formação de força de trabalho especializada e disciplinada e formação de um saber legitimador (técnico, ideológico, etc.) que também gera valores e adesão à sociedade capitalista.

O capital necessita de força de trabalho especializada. Os técnicos e o conjunto dos “agentes de enquadramento” são produzidos nas instituições universitárias. Os intelectuais também são produzidos nessas instituições. Os intelectuais são produtos das universidades e ao mesmo tempo são os responsáveis por sua reprodução. Parte dos intelectuais formados nas universidades acaba sendo absorvidos por ela mesma recebendo o papel de formação de outros intelectuais. Como força de trabalho, não apenas adquire um determinado saber, cujo grau e qualidade variam, bem como uso posterior[5], e é constrangido ao regime disciplinar que é uma preparação para a sua adequação ao seu lugar na divisão social do trabalho. Nesse sentido, há um processo de preparação dos indivíduos, sua ressocialização (VIANA, 2004), para reproduzir a sociedade capitalista e seu lugar na mesma, através da violência disciplinar e cultural imposto pela universidade (VIANA, 2002).

Além da formação de uma força de trabalho especializada, a universidade tem o papel de produzir um saber legitimador da sociedade capitalista e de suas relações e instituições. A produção e, principalmente, reprodução de ideologias, saberes técnicos, valores, visa adequar os indivíduos à sociedade e à divisão social do trabalho produzida por ela.

Esse processo é garantido através da burocracia universitária. As universidades são organizações burocráticas que exercem um poder e esse processo possui agentes reais, concretos. Obviamente que as universidades estatais estão submetidas ao aparato burocrático estatal e as universidades privadas ao capital educacional, embora haja o controle indireto da legislação, financiamento, etc. A burocracia universitária regulariza as relações internas através da disciplina, ordem, regimentos, saberes autolegitimadores, etc. O Estado capitalista, via suas ações diretas, ou seja, da burocracia estatal, ou indiretas, as da burocracia universitária, impõe a produção da força de trabalho especializada e disciplinada cuja ação será contribuir com o desenvolvimento tecnológico capitalista, a manutenção do controle social, produção de saber (técnico, ideológico) útil para o capital, legitimador das relações sociais existentes e ideologias conservadoras ou pseudocríticas. Os processos de ensino e sua dinâmica através dos currículos, grades curriculares, estão voltados para a formação dos especialistas disciplinados a serviço do capital, com raras e pontuais exceções. A hierarquia, disciplina, sigilo burocrático, punições, cooptação, são algumas das estratégias existentes. Uma rede hierárquica que vai do reitor até o chefe de departamento, acaba se impondo nas instituições universitárias. E por isso os novos intelectuais, os estudantes, terão que se submeter a uma formação presa ao trabalho intelectual ou técnico parcelar, ao programa pré-fabricado sem sua consulta ou participação, a pedagogia repressiva, punições, perseguições, estudo alienado, etc.

Obviamente que as universidades seguem a dinâmica do capitalismo e, por conseguinte, a cada regime de acumulação[6] assume formas diferenciadas, o que não poderemos desenvolver aqui. Contudo, esse elemento essencial e básico das universidades permanece, o que muda com as alterações históricas e sociais é a forma como efetiva isso.

Intelectuais, Trabalho Intelectual e Universidade

Algumas instituições funcionam como obstáculos burocráticos para o desenvolvimento de um trabalho intelectual livre, tal como é o caso das universidades, igrejas, institutos. O nosso foco analítico aqui é o trabalho intelectual, ou seja, a relação da intelectualidade com o produto do seu trabalho e isso no âmbito das universidades, por ser a principal instância de formação e reprodução desta classe.

O caráter burocrático da universidade atinge o trabalho intelectual diretamente. Sem dúvida, as universidades nascem como organizações burocráticas. Contudo, há um processo de intensificação da burocratização. As universidades modernas do século 19 possuíam um grau de burocratização reduzido. A burocracia universitária dominava o processo de entrada de professores, controlava a instituição, mas possui muito menos departamentos, processos burocratizantes (regimentos, documentos, etc.), setores na hierarquia acadêmica, exigências regimentais e disciplinares, etc. O processo de mercantilização da sociedade e da universidade amplia a burocratização[7] e a submissão direta ao capital, o que é mais forte em alguns países, tal como no caso de maior profundidade, os Estados Unidos. Neste país, após a Segunda Guerra Mundial e a instauração do regime de acumulação conjugado (também chamado de “intensivo-extensivo” ou “fordista”), houve um forte aprofundamento da mercantilização, racionalização e burocratização das universidades. É neste contexto que há o fortalecimento de determinado tipo de pesquisa financiada (pelo capital e que, portanto, trata-se de pesquisa para o capital)[8] e o que Wright Mills denominou “empirismo abstrato”. Segundo este autor:
A instituição de pesquisa é também um centro de treinamento. Como outras instituições, seleciona certos tipos de mente e, em virtude das recompensas que oferece, coloca um prêmio sobre o desenvolvimento de certas qualidades mentais. Dois tipos de homens, bastante novos no cenário acadêmico, surgiram dessas instituições, juntamente com professores e pesquisadores mais antiquados (WRIGHT MILLS, 1982, p. 116).
Nesse contexto, surgem administradores intelectuais, promotores de pesquisas, recrutas jovens, técnicos de pesquisa. Juntamente com isso aparece a competição entre grupos, escolas e personalidades e passa a existir o predomínio do ethos dos técnicos. Os valores sofrem uma mutação e a reputação deixa de ser conquistada via produção intelectual (livros, estudos, etc.) e vai paulatinamente passando para a posse de equipamentos. Obviamente que isso gera outra competição. Os que trabalham com pesquisas financiadas possuem equipamentos técnicos, mas pouca produção intelectual, o que significa que o seu reconhecimento atual é limitado: “Um colega interessado na posteridade observou recentemente a propósito de um desses homens: ‘enquanto viver, ele será o homem mais eminente em seu setor; duas semanas depois de sua morte, ninguém se lembrará dele” (WRIGHT MILLS, 1982, p. 121).

Nesse contexto, alguns críticos emergem na instituição universitária. Contudo, eles são ignorados e se não puderem ser (devido ressonância da sua crítica ou produção intelectual), existem outras estratégias, como, por exemplo, o comentário de livros. Se não der para ignorar, pede-se a alguém para fazer um comentário crítico, alguém conhecido ou, ainda melhor, a um membro menos destacado, que é recompensado por ter essa oportunidade de criticar alguém mais destacado e ainda ter a vantagem do criticado talvez não responder por esnobismo (WRIGHT MILLS, 1982).

Essa percepção crítica dos efeitos da burocratização no trabalho intelectual também se encontra na obra de Russel Jacoby (1990). Ele já produz em outra época, quando o regime de acumulação integral já se instalou na sociedade norte-americana e já alterado a vida acadêmica nesse país. No entanto, ele faz referências às épocas passadas, especialmente o período do regime de acumulação conjugado. A sua preocupação é o desaparecimento dos intelectuais públicos e ele observa que a razão disso se deve ao processo de urbanização, fim da boemia e expansão das universidades. Sem dúvida, esses aspectos existem, mas Jacoby deixa de lado vários outros aspectos, entre eles o processo de mercantilização, o modo de vida da classe intelectual no capitalismo oligopolista transnacional, a cultura conservadora norte-americana. Contudo, as suas observações sobre a “era da academia” é extremamente útil para pensar as condições do trabalho intelectual na sociedade norte-americana.

Jacoby não deixa de incluir uma análise da nova esquerda e do marxismo acadêmico. Um dos elementos fundamentais de sua reflexão é que o medo dos conservadores de uma invasão marxista da academia[9] é fora da realidade, pois o que ocorreu foi uma invasão acadêmica do marxismo[10]. A burocratização exerce uma pressão sobre os professores e inclusive inibe sua intervenção na sociedade civil. Ele cita alguns exemplos: o sociólogo Paul Starr, autor de trabalho reconhecido sobre a medicina nos EUA, mal visto por escrever regularmente para jornais; Henry Giroux (prefaciado por Paulo Freire), foi indicado para estabilidade por várias comissões, mas o reitor conservador nomeou uma comissão e apesar dessa tê-lo aprovado por dois votos a um, ele o demitiu concordando com o presidente da comissão indicado por ele. “Ninguém percebeu ou publicou isso” (JACOBY, 1990); Paul Piccone, indicado para estabilidade e elogiado por Herbert Marcuse, J. Habermas, Daniel Bell, mas apesar disso nada conseguiu. E Jacoby alerta que a situação pior nas faculdades municipais.

Uma geração ausente: os intelectuais públicos jovens deixaram de existir a partir de 1970. Sempre são os velhos que são citados. A produção intelectual tem pouca renovação e significado. Alguns críticos emergem. A crítica da economia, história, geografia, sociologia, política existe, mas é pouco divulgada (JACOBY, 1990). A qualidade e seriedade da produção intelectual também são reduzidas a nível extremo. Como exemplo, Jacoby cita o caso de Fredric Jameson, o “mais renomado e conhecido” autor “marxista” dos Estados Unidos. Além de criticar os seus “reprodutores” e mostrar seus limites, isentando Jameson da responsabilidade por eles, Jacoby não poupa o renomado autor americano. Uma das críticas de Jacoby é que Jameson é um “marxista que elogia o pós-modernismo”[11] e o “Bonaventure Hotel”. Esse hotel, qualificado por Jameson como “pós-moderno” e elogiado pelo mesmo é, segundo Jacoby, “pré-moderno”, medieval e que reafirma a separação entre “senhores e servos” (JACOBY, 1990).

Isso não atinge apenas a produção intelectual, mas os processos de seleção, no quais o que vale é o “prestígio” da universidade de origem, do orientador, relações interpessoais. Obviamente que, nesse contexto, a reprodução de mediocridade toma formas cada vez mais amplas. Já na época de Weber (1989) isso ocorria e por isso ele pode ser citado:
Os inimigos mortais e os críticos severos da vida acadêmica não podem simplesmente ser postos de lado como teóricos fracassados ou rejeitados. Max Weber, um professor muito bem sucedido, sugeriu certa vez que todos aqueles que queriam ser acadêmicos deveriam responder à seguinte pergunta: ‘Em sã consciência, você acredita que pode aguentar o fato de medíocres atrás de medíocres, anos após anos, ascendam mais que você, sem se tornar amargurado e sem sofrer um colapso?’ Ele acrescentou: ‘descobri que raros homens conseguem suportar tal situação’ (JACOBY, 1990, p. 154).
O que ocorreu após Weber foi uma intensificação desse processo, pois aumentou o número de medíocres e diminuiu o número de intelectuais com maior competência, entre outras qualidades que entraram em decadência.

A competição e a luta pelo reconhecimento se torna o motor da academia. O valor monetário das notas de rodapé aumenta com o desenvolvimento acadêmico. Claro está que muitos moralistas e academicistas condenam as citações e outros processos de reconhecimento, reduzindo essa complexa questão social (que tem a ver com burocratização, competição social, valores dominantes, etc. e, portanto, com reprodução da sociabilidade e mentalidade dominantes, manifestação da luta de classes com predominância burguesa) à mera questão de vaidade e nunca tocando nas consequências sociais desse processo. Este não é o caso de Jacoby, pois ele demonstra justamente o significado político desse processo: o reforço do conformismo.
Até mesmo a última invenção no campo da pesquisa, os índices de citação de rodapé, estimula uma erudição diferente e domesticada. O Social Science Citation Index (Índice de Citações em Ciências Sociais), um volume maciço publicado três vezes por ano, retira de milhares de publicações especializadas as referências em notas de rodapé a artigos e livros específicos. Buscando-se um determinado autor, digamos C. Wright Mills ou Daniel Bell, encontra-se uma lista dos artigos de jornal onde Mills ou Bell foram citados. Em princípio, isso permite a um pesquisador encontrar o material onde Mills ou Bell, ou os assuntos relacionados, são discutidos – ou pelo menos citados. No entanto, este índice está cada vez mais sendo considerado como um método científico para identificar os teóricos que têm impacto em suas áreas; ele também está sendo utilizado como um guia para promoção e prêmios. Presumivelmente, quanto mais referências a um professor, maior sua importância. Muitas citações de uma obra individual indicam que o autor ou a autora é importante; inversamente, poucas referências, ou nenhuma, implicam que um autor é desconhecido e irrelevante (JACOBY, 1990, p. 159).
Assim, as notas de rodapé se transformam em unidades monetárias no mercado de ideias e a troca mercantil das citações sempre ocorre entre amigos. Esse processo gera um conservadorismo exacerbado, pois se passa a citar apenas aqueles que possuem certo renome e o maior número possível de autores. Aliás, a “circunspecção acadêmica” que gera uma pratica elogiosa superficial unida com a moderação da crítica é uma das consequências desse processo. Na noite acadêmica, todos os gatos são pardos.
Como qualquer estudo quantitativo de reputação, o índice é circular. Ele não mede a qualidade do trabalho, mas o impacto e as conexões. Entretanto, se for utilizado para avaliar carreiras, as lições para o professor ambicioso são claras: lance uma rede ampla, estabeleça o máximo possível de relações mútuas, não se isole da corrente dominante. Por isso, compensa não apenas citar os outros em notas de rodapé, mas planejar a própria pesquisa de modo que ela se entrelace com as contribuições de outros; eles se referem a você assim como você se refere a eles. Todos prosperam com os estudos açucarados (JACOBY, 1990, p. 159).
Esta obra de Jacoby foi publicada em 1987 e a realidade brasileira se aproximou cada vez mais deste processo. Contudo, as notas de rodapé foram substituídas pelo sistema de Chicago (ou “autor-data”) e os instrumentos de medição são cada vez mais fortes e poderosos: currículo Lattes, índices de citações no Scielo, Google Schollar, impacto da produção (para revistas e autores), etc. As políticas neoliberais para a educação ao mesmo tempo que incentiva o produtivismo precariza as condições de trabalho. Nunca se produziu tanto e, ao mesmo tempo, nunca em situação tão precária e qualidade tão baixa. Os critérios de avaliação qualitativa são meramente quantitativos e formais, beneficiando regiões, universidades, etc. Nesse sentido, o trabalho intelectual no interior das universidades se torna cada mais controlado e desqualificado.

Intelectuais engajados e a crítica das instituições e da universidade

Os intelectuais que atuam nas universidades estão submetidos a todo esse processo. Alguns de bom grado e fazendo apologia dessa situação, outros realizando críticas superficiais combinadas com um conformismo prático. Existem alguns que vão mais longe. No caso dos intelectuais engajados[12], eles também estão submetidos à dinâmica institucional e sofrem, além disso, inúmeras pressões, como todos os demais. Quer queiram ou não, são constrangidos a competir (desde a entrada na classe intelectual, no processo de formação, com a competição expressa desde o vestibular até para concurso para professor ou pesquisador), a exercer determinadas atividades, etc. Obviamente que a sua posição diante disto é diferente, algumas das pressões podem ser evitadas (dependendo das condições e dos indivíduos e suas singularidades), algumas atividades podem ser exercidas sob formas distintas das usuais (apesar de sempre existir pressão para seguir o padrão de comportamento esperado), etc.

No entanto, há uma diferença importante entre os intelectuais hegemônicos e os intelectuais engajados. A competição a que os últimos estão constrangidos é institucional, ou seja, é uma exigência da instituição. No entanto, existe a competição que é a dinâmica da esfera social à qual os intelectuais estão submetidos, que pode ser a esfera científica, a esfera artística, entre outras, ou as subesferas que são suas subdivisões. Embora possa haver a aparência de competição, a disputa dos intelectuais engajados possui outra razão de ser.

A competição na esfera científica, por exemplo, é pela consagração, monopólio do saber científico legítimo, etc. e significa que o objetivo é a ascensão e consagração na esfera, ou seja, se aceita o jogo e suas regras. No caso dos intelectuais engajados, o objetivo é efetivar uma luta cultural visando contribuir com a transformação social, o que, obviamente afasta o indivíduo de uma consagração do tipo dos intelectuais hegemônicos na esfera, mesmo porque há o questionamento da legitimidade do saber produzido em seu interior. Neste caso, não se aceita o jogo e nem suas regras, a não ser pequenas concessões geralmente formais ao invés de conteúdo. Claro que em alguns casos, alguns intelectuais engajados, por diversas razões, podem parecer estar dentro do jogo, tal como aceitar a linguagem e formas dominantes (por exemplo, dizer que a sua concepção é científica, objetiva e neutra, seja por equívoco, insegurança ou estratégia de luta, o que significa aceitar a autoimagem ideológica dos cientistas e do que eles produzem sobre a ciência). Apesar de algumas vezes pouco eficaz, devido ao isolamento individual em muitos casos, a ação do intelectual engajado proporciona mudanças e cria brechas e possibilidades que são importantes na luta cultural e são reforçadas quando é algo coletivo (o que pode ser gestado a partir de uma iniciativa individual) e/ou então é um momento de ascensão das lutas de classes.

Nesse sentido, as diversas análises de Bourdieu – sobre o “campo científico” (1984) e também sobre o “campo artístico” (1996) possuem utilidade para entender parte do processo, mas não sua totalidade, pois suas abstrações metafísicas não permitem perceber o que está fora e contra o campo, como já colocava Lahire (2002) e outros (VIANA, 2011). A ideia de que todos estão competindo dentro do campo, o que significa estar aceitando o jogo e suas regras, revela parte da realidade, mas ao desconsiderar a possibilidade e os casos em que isso não ocorre, demonstra não compreender a dinâmica das esferas sociais e suas relações com a luta de classes e outros elementos da sociedade.

As instituições burguesas não podem se transformar no seu contrário e não se trata de pensar que trocando as direções delas, ou seja, substituindo burocratas, se realiza sua transformação. O papel dos intelectuais engajados nestas instituições é fortalecer a força da coletividade em detrimento da força da burocracia e a luta cultural no seu interior. Esse fortalecimento da coletividade permite a criação de contrapoderes no interior das instituições, criando uma correlação de forças diferente que ao lado da luta cultural permite que as ações conservadoras sejam diminuídas e que as ações contestadoras se fortaleçam, criando, assim, uma nova correlação de forças na sociedade civil como um todo, o que beneficia a luta do proletariado por sua autoemancipação.

Um dos elementos da luta cultural é a crítica das instituições burguesas, revelando não só seu objetivo real e final, a reprodução das relações de produção capitalistas, mas também da forma como efetivam isso, através da dominação burocrática, poder financeiro, etc. A crítica da universidade, nos casos dos intelectuais, principalmente aqueles que se encontram no seu interior, deve apontar para esses aspectos e, além disso, buscar constituir formas alternativas de ação e organização, articulação dos setores contestadores da mesma, criação de contrapoderes, combate ao autoritarismo e burocratismo. Ou seja, a luta cultural e a formação de contrapoderes e formas alternativas de ação e organização são complementares e é parte do papel do intelectual engajado. Ao lado disso, o apoio e luta fora das universidades (ou demais instituições burguesas) é outro elemento importante, complementar e que pode, em determinados contextos, se reforçar reciprocamente.

REFERÊNCIAS

BOURDIEU, Pierre e WACQUANT, Löic. Sobre as Artimanhas da Razão Imperialista. In: NOGUEIRA, Maria Alice e CATANI, Afrânio (orgs.). Escritos de Educação. 3ª edição, Petrópolis, Vozes, 2001.

BOURDIEU, Pierre. As Regras da Arte. São Paulo, Companhia das Letras, 1996.

BOURDIEU, Pierre. O Campo Científico. In: ORTIZ, Renato (org.). Bourdieu. São Paulo: Ática, 1984.

BURKE, Peter. Uma História Social do Conhecimento. De Gutenberg à Diderot. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2003.

JACOBY, Russell. Os Últimos Intelectuais: a Cultura Americana na Era da Academia. São Paulo: Trajetória Cultural: Edusp, 1990.

LAHIRE, Bernard. Campo, fuera de campo, contracampo. Colección Pedagógica Universitaria, n° 37-38, jan./dez. 2002.

MANNHEIM, Karl. Sociologia da Cultura. São Paulo: Perspectiva, 1974.

MARX, Karl. Teses Sobre Feuerbach. In: MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alemã (Feuerbach). 3ª Edição, São Paulo: Hucitec, 1991.

MASCHINO, Maurice. Intelectuais da Mídia, Os Novos Reacionários. Disponível em: http://www.diplomatique.org.br/acervo.php?id=646 Acessado em: 10/10/2013.

SARTRE, Jean-Paul. Em Defesa dos Intelectuais. São Paulo, Ática, 1994.

TRAGTENBERG, M. Sobre Educação, Política e Sindicalismo. 2ª Edição, São Paulo, Cortez, 1990.

VIANA, Nildo. A Dinâmica da Violência Juvenil. Rio de Janeiro: Booklink, 2004.

VIANA, Nildo. A Esfera Artística. Marx, Weber, Bourdieu e a Sociologia da Arte. 2ª edição, Porto Alegre: Zouk, 2011.

VIANA, Nildo. A Formação da Intelectualidade. a publicar.

VIANA, Nildo. Intelectual: Indivíduo e Pertencimento de Classe. Anais do I Simpósio Nacional Marxismo Libertário. Goiânia, maio de 2010.

VIANA, Nildo. O Capitalismo na Era da Acumulação Integral. São Paulo, Idéias e Letras, 2009.

VIANA, Nildo. Violência e Escola. In: VIEIRA, Renato & VIANA, Nildo. Educação, Cultura e Sociedade. Abordagens Críticas da Escola. Goiânia: Edições Germinal, 2002.

WEBER, Max. Sobre a Universidade. São Paulo, Cortez, 1989.

WRIGHT MILLS, C. A Imaginação Sociológica. 6ª edição, Rio de Janeiro: Zahar, 1982.





[1] Aqui estamos nos referindo aos teólogos e religiosos que não são os dirigentes de tais instituições. Aqueles que são dirigentes nas instituições, mesmo que sua origem seja na classe intelectual, são burocratas e, portanto, são pertencentes à outra classe social.
[2] Obviamente que geralmente as instâncias de formação empregam intelectuais, responsáveis pela formação dos futuros intelectuais, mas as que são simultaneamente de formação e reprodução empregam um quantum elevado e grande parte formada por ela mesma.
[3] O conceito de instituição, aqui, significa organização burocrática. Desta forma, as formas organizacionais não burocráticas não são instituições. As organizações burocráticas, e quanto maior uma organização maior é sua tendência à burocratização, são instituições burguesas, mesmo sendo produzidas e utilizadas por outras classes sociais, especialmente suas classes auxiliares. As organizações não burocráticas são marginais na sociedade capitalista e além de sua pouca quantidade e tamanho pequeno,
[4] Tanto estatais quanto privadas. Aliás, além das empresas capitalistas, o Estado é também uma grande instância de reprodução dos intelectuais, através de suas instituições diversas, desde o governo e parlamento (que usam consultorias, pesquisadores, etc.), quanto suas diversas instituições, desde os ministérios às suas fundações, autarquias, não somente as universidades, mas as instituições de fomento e desenvolvimento de pesquisa, por exemplo. Entre inúmeros exemplos, poderíamos citar as redes estatais de televisão, que empregam um conjunto enorme de jornalistas e outros intelectuais (técnicos, principalmente, mas não unicamente).
[5] Uma parte considerável da força de trabalho produzida nas universidades não é absorvida pelo mercado de trabalho.
[6] Um regime de acumulação é um processo de lutas de classes cristalizado numa determinada correlação de forças, tendo como elementos fundamentais o processo de valorização (forma de organização do trabalho), forma estatal e forma de exploração internacional. A história do capitalismo pode ser interpretada como a história de diversos regimes de acumulação. Sobre isso, cf. Viana (2009).
[7] A burocratização é o processo de crescimento da burocracia, aumentando o número de burocratas e de processos associados (regimentos, criação de departamentos, aumento de atividades meramente administrativas, etc.).
[8] Ou seja, pesquisa para atender diretamente o interesse do capital, pois, no geral, mesmo que indiretamente, a maioria das pesquisas serve ao capital.
[9] Tanto nos Estados Unidos da época quanto no Brasil atual existe um conjunto de intelectuais semifascistas que anunciam cotidianamente a invasão comunista, onde todo mundo é comunista ou “marxista”, o que não tem o menor sentido e é algo completamente fora da realidade, recordando o macarthismo, período em que qualquer crítica social nas artes ou pensamento crítico nas ciências humanas era motivo para a acusação de ser comunista.
[10] Jacoby, após recordar que a partir dos anos 1970 os estudantes rebeldes dos anos 1960 tornam-se professores e intelectuais, pergunta: “O que aconteceu às multidões de esquerdistas acadêmicos? A resposta é surpreendente: nada surpreendente. A realidade cotidiana da burocratização e do emprego tomou conta deles. A Nova Esquerda que permaneceu na universidade revelou-se trabalhadora e bem comportada. Numa transição quase sempre indolor, eles passaram da condição de estudantes aos postos iniciais na carreira docente, e, em seguida, às nomeações estáveis” (JACOBY, 1990, p. 148).
[11] O que Jacoby faz é mostrar a fragilidade da produção intelectual norte-americana e de Jameson em particular, por sua falta de fundamentação e seu vínculo com as modas e ideologias dominantes, o que explica seu relativo sucesso. As obras de Jameson são bastante frágeis e sua análise do pós-modernismo é marcada por inúmeros equívocos e conservadorismos. Um equívoco que mostra a falta de profundidade e relevância de suas análises é o seu uso da obra do trotskista belga Ernest Mandel para analisar o capitalismo tardio da época pós-moderna, nem sequer percebendo que este autor tratava do regime de acumulação conjugado (o que ele denominava “capitalismo tardio”) e o pós-estruturalismo (a ideologia pós-moderna) surge a partir da transição para o regime de acumulação integral e se torna hegemônico com este (VIANA, 2009). Usar um texto sobre os anos do pós-Guerra até anos 1970 para explicar o período posterior aos anos 1970 é algo risível se não fosse trágico.
[12] Em breve estaremos publicando uma obra que trata das diversas posturas intelectuais, incluindo os intelectuais engajados. Estes, na verdade, se encaixam nas propostas de Marx (1991; VIANA, 2013) e Sartre (1994; VIANA, 2010).

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Artigo publicado originalmente em:
BRAGA, Lisandro e MARQUES, Edmilson (orgs.). Intelectualidade e Luta de Classes. São Carlos: Pedro e João Editores, 2013.


segunda-feira, 8 de janeiro de 2018

Revista Enfrentamento, num. 21, online!




Revista Enfrentamento, 21, online, discutindo a questão do Estado.

Abaixo a apresentação da Revista:

Os artigos reunidos no presente número da Revista Enfrentamento são dedicados à análise do estado e do seu devir durante o processo revolucionário. A perspectiva presente em todos os textos manifestam o ponto de vista proletário, ou seja, do proletariado como classe autodeterminada, revolucionária. Apontam, portanto, para o processo de transformação radical da sociedade capitalista. Este é solo sobre o qual todos os autores semeiam suas ideias.

De um ponto de vista proletário, a única proposta para a instituição estatal é sua completa abolição. A revolução proletária tem necessariamente que chegar a esta conclusão. Conclusão do processo histórico, porquanto teoricamente já está por demais sedimentada. A realidade está aquém da teoria. Isto quer dizer unicamente que conceber teoricamente a demolição do estado, compreender teoricamente seu processo de dissolução não implica em hipótese alguma que necessariamente ele será abolido. Sua abolição é tão somente uma tendência histórica, manifesta na luta revolucionária do proletariado. Enquanto tendência, não quer dizer em absoluto que necessariamente irá se confirmar. É a luta de classes que definirá tal destino. Como se vê, o ponto de vista de nossa Revista, logo, do Movimento Autogestionário, não se assemelha em nada às teses deterministas pseudomarxistas que veem uma revolução proletária inevitável, decretada teoricamente (melhor, ideologicamente), tal como se vê nas vulgatas sob influência stalinista e outras.

O caráter da revolução proletária está bem demonstrado no texto de Anton Pannekoek que Nildo Viana traduziu e nos disponibilizou para ser aqui publicado. A revolução dos trabalhadores é impulsionada pelo próprio modo de produção capitalista, suas contradições, crises e dificuldades. Contudo, é sobretudo uma criação política da classe operária (e demais classes desprivilegiadas que podem se aliar ao proletariado, tal como o campesinato, lumpemproletariado etc.). É exatamente este aspecto criativo das revoluções que temos que dar atenção. A grande contribuição de Pannekoek neste escrito, como em vários outros, é demonstrar o conteúdo da luta política, as formas da luta política do proletariado, seus inimigos de classe (partidos políticos, sindicatos, estado, capitalista etc.). A luta de classes do proletariado ou é anticapitalista ou não é nada, isto já dizia Marx no século XIX, “ou o proletariado é revolucionário ou não é nada”.

Assim, a luta da classe operária autodeterminada não é somente contra o estado, como alguns iniciantes ao estudo do anarquismo propagam, embora, sem a destruição da instituição estatal, tal revolução está abortada. O estado, seja por meio da repressão violenta, seja por meio da cooptação e absorção por meios democráticos ou não, foi ao longo do século XX um dos principais obstáculos para um desenvolvimento positivo das revoluções.

Assim, segundo conclui Nildo Viana em seu artigo aqui publicado, o estado é um aparato privado do capital, mediado pela burocracia. O estado não é o “público”, o “universal”, que paira acima das relações sociais. Nada disto, a instituição estatal é determinada pela acumulação de capital. Quando esta está em ascensão, o estado tem condições de expandir-se, realizar políticas determinadas que inclusive são benéficas para as classes desprivilegiadas. Contudo, quando se começa a perceber dificuldades de acumulação, tais determinações do modo de produção afetam profundamente a própria dinâmica do estado, uma superestrutura, “forma social” segundo expressão de Viana. Assim, a luta dos trabalhadores nunca deve ser direcionada para uma melhora do esstado, a não ser que a classe operária e demais classes queiram permanecer na penúria e em sua situação alienada (mesmo que melhorada nos momentos de ascensão). A solução definitiva só pode ocorrer na luta anticapitalista, ou seja, contra o modo de produção capitalista e suas formas sociais (estado, cultura, etc.). Logo, a solução definitiva e o único caminho possível para os trabalhadores é na luta contra o capital e contra seu aparato principal, o estado. Eis a conclusão de Nildo Viana.

O artigo de Matheus Almeida realiza discussão semelhante, contudo, enfocando a abordagem de Marx sobre o estado. Após demonstrar como a noção de estado em Marx se desenvolve ao longo da sua produção, explorando o caminho tortuoso deste conceito em tal obra, apresenta a natureza antiestatista das discussões políticas do autor de O Capital. Se Marx era um antiestatista, seus continuadores, nem tanto. Assim, Engels, em seus últimos anos de vida, Lassalle e os lassalianos, o Partido Social-Democrata e o bolchevismo (ilustrado aqui na obra de Lênin) expressam deformações do pensamento de Marx. Almeida demonstra sinteticamente o caminho seguido e o destino trilhado pelas concepções de Marx, desde sua elaboração inicial, até as deformações mais antagônicas ao seu antiestatismo. Este é o mérito do seu texto.

Gabriel Teles e Aline Ferreira complementam a discussão apresentando a raiz da tese de “fase de transição socialista”, apregoada por Lênin e toda a sequência posterior de pseudomarxistas. Ao explorarem criticamente tal tese, que é em si problemática, tendo em vista os interesses de classe que esconde, demonstram que o problema aumenta ainda mais quando é atribuída a Marx, que nunca defendeu nada semelhante. Os autores tiveram a capacidade de expor didaticamente o surgimento da tese do “período de transição”, os vínculos com a burocracia bolchevique que ela manifesta, as distinções com as teses de Marx e, principalmente, seu caráter antiproletário. Como já dissemos, a revolução proletária não consiste em conquistar o poder estatal, pelo contrário, consiste em aniquilá-lo.

O estudo de Lucas Maia demonstra como esta tese ainda vive nos dias de hoje. Mesmo após todas as experiências do século XX, inspiradas ou na URSS, com todas as críticas já sedimentadas sobre a tese das vanguardas, as críticas ao que fizeram os PCs ao longo do mundo etc., esta velha tese ainda teima em permanecer. Tais autores e tendências tem, pois, grande dificuldade em recusar o estado. Querem, de uma ou outra maneira, encontrar argumentos e justificativas para se apropriar de tal instituição, mesmo falando em nome do proletariado e da revolução. Isto, na verdade, só expressa os interesses de classe e demonstra que a contrarrevolução burocrática é ainda uma ameaça, um problema ao prosseguimento de uma possível revolução proletária no século XXI. Ao criticar o livro Conselhos e Democracia, de Luciano Cavini Martorano, Maia demonstra como este autor realiza um ecletismo entre autores de várias tendências do bolchevismo e os autores conselhistas. Este ecletismo expressa na verdade uma domesticação e amansamento das teses conselhistas. Ao invés de fazer avançar a teoria da revolução proletária para onde estes autores a deixaram, Martorano consegue recuá-la a concepções mais moderadas que o próprio bolchevismo. Assim, se se pode dizer, a grande contribuição do recente livro de Martorano é demonstrar que a velha tese da vanguarda embora ainda esteja recalcada e envergonhada, é ainda tendência que pode se manifestar como importante empecilho ao desenvolvimento da luta proletária.

Por último, o texto de Lisandro Braga, centrado no desenvolvimento da luta do movimento piqueteiro em Neuquén, na Argentina, traz importantes contribuições para se compreender o caráter repressivo do estado neoliberal. O texto apresenta pelo menos trêsgrandes contribuições: a) discutir as etapas, as formas, a radicalidade da luta piqueteira; b) apresentar a face violenta do estado neoliberal contra as manifestações populares, demonstrando que o dito estado mínimo neoliberal é máximo quando se trata de equipar seu aparato repressivo; c) demonstra o papel que o capital comunicacional desempenha em criminalizar a luta popular, além de justificar a repressão estatal.

Este número da Revista Enfrentamento, que colocamos à apreciação do público interessado, ao enfocar elementos do estado, fornece alguns aportes a todos aqueles que se empenham na luta contra o capital (classe capitalista) e contra o estado (burocracia) e a favor da auto-organização do proletariado em sua difícil tarefa de construir uma nova sociedade. Deixamos aqui, portanto, nosso singelo apoio à luta revolucionária.

Diante do capital e seu estado, somente o Enfrentamento é realista!!!

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sexta-feira, 5 de janeiro de 2018

Marxismo Original e Utopia - Artigo completo


Marxismo Original e Utopia

Nildo Viana
Resumo:
O marxismo original – desenvolvido por Marx e Engels – geralmente é contraposto ao socialismo utópico como se fosse uma recusa absoluta e total. O objetivo do artigo é discutir a relação entre o marxismo original e o socialismo utópico e com a utopia. A tese defendida no artigo é a de que o caráter antiutópico do marxismo original é uma simplificação, pois o que ele realiza é uma suplantação do utopismo, o que significa manter os seus elementos positivos e negar os seus elementos negativos. Para tanto, o texto lança mão da análise da seção do Manifesto Comunista no qual Marx se posiciona diante do socialismo utópico e textos complementares, bem como a análise de comentaristas.
Palavras-Chave: Marxismo Original; Proletariado; Socialismo Teórico; Socialismo Utópico; Teoria; Utopia.

Abstract:
The original Marxism - developed by Marx and Engels - is generally opposed to the utopian socialism like an absolute and total denial. The objective of this article is to discuss the relationship between the original Marxism and utopian socialism and utopia. The thesis defended in the article is that the anti-utopian character of the original Marxism is a simplification, since it performs is a supplanting of utopianism, which means keeping its positive elements and deny its negative elements. Therefore, the text makes use of the analysis section of the Communist Manifesto where Marx stands before the utopian socialism and complementary texts, as well as analysis of commentators.
Keywords: Original Marxism; Proletariat; Theoretical Socialism; Utopian socialism; Theory; Utopia.

A palavra utopia surgiu 500 anos atrás com a obra de Thomas Morus. Após essa primeira utopia literária apareceu inúmeras outras[1], bem como surgiram as utopias sociais e demais utopias artísticas[2]. As utopias sociais eram ainda muito rudimentares antes da consolidação do proletariado como classe social. É com o surgimento do proletariado que emerge as utopias sociais que ficaram conhecidas como “socialismo utópico” ou “romântico”. O nosso objetivo aqui é colocar duas questões: qual é a relação do marxismo original com a utopia e com o socialismo utópico? Por marxismo original se entenda as ideias dos fundadores do marxismo, Marx e Engels, especialmente o primeiro. A razão desse questionamento é uma concepção muito comum segundo a qual os representantes do marxismo original seriam antiutópicos. Isso, no entanto, é uma simplificação do pensamento marxista original e nosso objetivo é defender e fundamentar esta hipótese e a de que, na verdade, o marxismo é um desenvolvimento da utopia.
O primeiro ponto a destacar é o conceito de utopia. O que é utopia? Esse termo pode ser, e efetivamente foi, compreendido sob formas distintas. A utopia nas representações cotidianas é o mesmo que “sonho irrealizável” e nisso o que se tem é apenas a popularização da concepção do fundador do positivismo, Augusto Comte, para quem ela não seria nada mais que “sonho metafísico e irracional” (VIANA, 1990). Essa concepção de utopia não passa de uma tentativa de desqualificação pejorativa. Ernst Bloch já apresenta a utopia como “fundamentação objetiva do porvir” (BLOCH, 2006). Sem dúvida, as definições de utopia sempre focalizam o futuro. Nesse sentido, a utopia é uma concepção (positiva) de sociedade do futuro (BERNSTEIN, 2016), que tem na ucronia a concepção negativa (BERNSTEIN, 2016), o que outros chamam “distopia” ou “cacotopia”. No entanto, consideramos que a estrutura da obra de Thomas Morus, A Utopia, traz em si o segredo do significado da utopia. O livro A Utopia tem duas partes, uma de crítica da sociedade existente e outra que apresenta a ilha paradisíaca que tem o mesmo nome da obra[3]. Assim, o significado da utopia é o de um pensamento (ficcional ou real) que realiza a crítica da sociedade presente e apresenta um projeto ou proposta de sociedade futura (VIANA, 1990). Na obra de Morus temos esses dois elementos. Em outras utopias literárias aparece apenas o segundo momento, uma descrição de uma sociedade futura. No entanto, em toda descrição de uma sociedade futura está implícito uma crítica da sociedade presente. Se a sociedade ideal é sem propriedade privada, então esta é percebida criticamente. Ou seja, toda utopia traz, explícita ou implicitamente, uma crítica da sociedade presente.
Esse é o conteúdo das utopias, mas esse conteúdo determina uma forma. Qual é a forma determinada pelo conteúdo da utopia? Ora, se o conteúdo é uma crítica da sociedade presente e um projeto de sociedade futura, então a forma é marcada por dois elementos fundamentais: o elemento crítico e o elemento propositivo. Isso se manifesta tanto nas utopias literárias quanto nas utopias sociais. Contudo, são duas formas de duas manifestações distintas. A utopia é uma crítica e um projeto que, no plano literário, constitui um gênero, mas no plano social não pode ser assim entendido. As utopias sociais são representações congruentes (VIANA, 2015), possuindo coerência e organização que vão além das representações cotidianas, mas ficam aquém do saber complexo expresso na ciência, filosofia, etc.
Assim, as utopias sociais são representações congruentes, meio-termo entre o saber cotidiano e o saber complexo, que organiza o pensamento a partir de dois aspectos basilares: crítica da sociedade presente, projeto de sociedade alternativa. Contudo, ela é basicamente conteúdo, mais que forma. É por isso que podem existir manifestações míticas ou doutrinárias utópicas, pois essas formas podem absorver o conteúdo utópico. O aspecto formal da utopia é apenas a estrutura do pensamento utópico, composta por negação e afirmação, mas que não gera uma forma mais acabada e por isso se materializa em outras formas de pensamento mais desenvolvidas, seja para enriquecê-la, seja para empobrecê-la. Da mesma forma, ela pode se desenvolver e se tornar algo superior, um saber complexo. Isso expressaria a passagem da utopia para a teoria. Nesse momento, os seus elementos essenciais permanecem, mas são desenvolvidos e aprofundados, constituindo um saber complexo e que rompe com ilusões, ingenuidade, superficialidade. Torna-se, assim, a unidade entre a necessidade de transformação radical da sociedade gerada por sentimentos, valores, interesses, com uma análise profunda e desenvolvida da realidade social, assumindo a forma de saber complexo.
As utopias sociais são aquelas que ultrapassam o mundo da ficção ou da aspiração contemplativa[4] e se manifestam na vida social como projeto político, esperança messiânica, propostas de sociedade. Esse é o caso daquilo que ficou conhecido como “socialismo utópico”. Toda discussão de Marx e Engels focaliza o chamado “socialismo utópico” e poucas vezes eles citam as utopias literárias. Portanto, a oposição entre marxismo original e socialismo utópico é o elemento fundamental para entender o processo analítico da utopia em geral.
Socialismo científico versus socialismo utópico?
A crítica de Marx (e, secundariamente, de Engels) ao socialismo utópico foi reduzida, por muitos, com uma oposição entre socialismo científico e socialismo utópico[5]. Derivado disso e nas mãos dos seus epígonos, acabou sendo reduzido a uma oposição entre ciência e utopia. Essa interpretação tem muitos elementos para se apoiar. Desde o título do pequeno livro de Engels, Do Socialismo Utópico ao Socialismo Científico (que era uma parte de sua obra Anti-Düring, publicado separadamente como livreto), até as diversas investidas de diversos ideólogos no sentido de recusar todo “utopismo” no pensamento de Marx, a começar por Karl Kautsky. A assimilação do marxismo original pela social-democracia significou sua mescla com o positivismo e o cientificismo (com elementos de kantismo, darwinismo, evolucionismo, etc.). E isso foi herdado pelo bolchevismo e por todas as forças progressistas da sociedade moderna, pelo menos até o final da década de 1960, com algumas exceções.
O curioso é que poucos se dedicaram a analisar os escritos de Marx sobre o socialismo utópico[6]. Abensour (1990) foi uma exceção e assim ofereceu uma excelente contribuição para a compreensão da relação entre Marx e o socialismo utópico. Abensour critica os intérpretes de Marx e Engels:
Escritos em períodos diferentes e bastante distantes no tempo, o Manifesto Comunista e Socialismo Utópico e Socialismo Científico não deixam de inspirar ao intérprete a tentação de confrontá-los. Com efeito é sedutor e fácil retirar da comparação desses dois textos uma crítica invariante da utopia. O método consiste, então, em apreciar como as teses extraídas foram anunciadas ou preparadas em textos anteriores ao primeiro texto, retomadas ou confirmadas em textos intermediários e definitivamente consagradas no segundo texto. Muitos cederam a essa tentação. Esse método, próximo da exegese, produtor de um comentário repetitivo e estéril, apresenta os inconvenientes do leito de Procusto (como toda empresa que visa mais a afirmar ou confirmar a ortodoxia que a prosseguir um trabalho teórico): isto é, num primeiro momento a localização e a escolha dos textos considerados puros e essenciais e, no segundo momento, a seleção, a redução e o afastamento de outros textos a partir das normas assim encontradas, eliminando-se necessariamente as virtualidades de que esses textos são portadores e, de modo mais geral, todo elemento, toda significação lateral que não concorde com as normas arbitrariamente estabelecidas (ABENSOUR, 1990, p. 12-13).
Abensour faz um trabalho interessante ao mostrar que a oposição entre ciência e utopia é equivocada. Ele remete a diversos textos de Marx para demonstrar isso, bem como aponta diversas afirmações deste pensador nas quais afirma que os utópicos são científicos[7]. O procedimento de Abensour é não só mais rico e desenvolvido que a dos epígonos de Marx, mas também muito mais próximo do seu pensamento. Contudo, o método de leitura de Abensour também tem problemas. O primeiro é que ele não consegue compreender o campo lexical marxista e suas mutações. Esse é o caso do termo “ciência” na concepção de Marx. Esse termo é utilizado por Marx com dois significados distintos: um significado próprio, que faz parte da estrutura do seu pensamento, sendo positivo (e, nesse sentido, pouco foi utilizado) e o significado comum da palavra, no sentido positivista hegemônico na época. No primeiro significado, ciência é igual a teoria, um saber totalizante, profundo e verdadeiro sobre a realidade, cuja fonte de inspiração é Hegel (KORSCH, 1983)[8]. Abensour identifica o sentido negativo de ciência justamente ao analisar suas considerações sobre o socialismo utópico:
A ciência também pode estar do lado da revolução parcial e, diz Marx, em primeiro lugar a ciência dos utopistas. A ciência social arruína, mata a utopia. Em lugar de erigir a utopia como contratipo da ciência, Marx denuncia essa tara congênita da utopia que é a cientificidade. Daí vem a oposição entre dois tipos de ciência: a ciência doutrinária e a ciência revolucionária (ABENSOUR, 1990, p. 21).
Assim, a “ciência doutrinária” é alvo de crítica de Marx e a “ciência revolucionária” é o elemento fundamental do seu pensamento, para usar expressões de Abensour. Um outro limite da análise de Abensour é não levar em conta a evolução intelectual do pensamento de Marx. A compreensão de um autor passa por uma análise de sua evolução intelectual, pois, caso contrário, as alterações, os aprofundamentos, as retificações, entre outros processos, são apagados. Proudhon mudou e por isso a avaliação dele por Marx sofreu alteração. No entanto, Marx também mudou e isso também contribuiu para ele alterar sua análise da obra de Proudhon.
Outro ponto problemático de Abensour é considerar o Manifesto Comunista (bem como o livreto de Engels) como “propaganda”. Sem dúvida, é um manifesto e por isso não tem a profundidade de O Capital, mas não é um texto dos mais simples e as leituras superficiais podem fazer parecer que é fácil e propagandístico, mas há muita sutileza neste escrito. Da mesma forma, é onde ele deixa mais explícita e desenvolvida sua posição diante do socialismo utópico. Por isso        o Manifesto Comunista precisaria ser analisado, pois, caso contrário, o procedimento que o próprio Abensour acusa os intérpretes de Marx, se aplicaria a ele mesmo (repetindo: “a seleção, a redução e o afastamento de outros textos a partir das normas assim encontradas, eliminando-se necessariamente as virtualidades de que esses textos são portadores e, de modo mais geral, todo elemento, toda significação lateral que não concorde com as normas arbitrariamente estabelecidas”). O Manifesto pouco aparece em sua análise. De qualquer forma, Abensour é um dos poucos que tematiza mais profundamente a relação entre marxismo original e socialismo utópico.
A posição de Marx diante do socialismo utópico está mais desenvolvida no Manifesto Comunista e os elementos essenciais estão presentes nos poucos trechos do mesmo, inclusive reforçando a interpretação de Abensour. Marx analisa o socialismo utópico através de sua teoria da história, ou seja, do materialismo histórico. Esse é um elemento fundamental. Para Marx, a história das sociedades de classes é caracterizada pela luta de classes, tal como se vê no próprio Manifesto Comunista (MARX e ENGELS, 1978). O socialismo utópico é interpretado como expressão intelectual de um estágio rudimentar da luta proletária:
As primeiras tentativas do proletariado para alcançar seus objetivos, realizadas em épocas de efervescência geral, no período de destruição da sociedade feudal, falharam, devido ao estado precário do proletariado e à ausência de condições econômicas para sua emancipação, condições que só poderiam ser provocadas pela época burguesa. A literatura revolucionária que acompanhara esses primeiros movimentos do proletariado possuía, necessariamente, um caráter reacionário, inculcando o ascetismo universal e um grosseiro igualitarismo (MARX e ENGELS, 1978, p. 120).
Marx complementa dizendo que os sistemas produzidas por Saint-Simon, Fourier, Owen e outros, surgem nesse primeiro momento de luta entre burguesia e proletariado. Ou, mais explicitamente:
Como o desenvolvimento dos antagonismos de classes acompanha o da indústria, a situação econômica, no seu entender, não oferece as condições materiais necessárias à emancipação do proletariado. Por isso, procuram uma nova ciência social, novas leis sociais, que criem tais condições (MARX e ENGELS, 1978, p. 120).
Abensour poderia ter retirado desse trecho mais um elemento para reforçar a crítica de Marx da criação de ciência e sistemas de pensamento. Marx conclui que:
Os fundadores desses sistemas reconhecem os antagonismos de classe e a ação dos elementos destruidores na própria sociedade dominante. Mas o proletariado ainda em formação lhes parece uma classe sem qualquer iniciativa histórica ou qualquer movimento político independente
Marx não apenas relaciona socialismo utópico e desenvolvimento incipiente do proletariado, como também aponta para a posição dos utopistas diante do proletariado, ao considera-lo sem capacidade de “iniciativa histórica” e “movimento político independente”. Aqui temos um elemento fundamental do pensamento de Marx. A sua teoria da revolução é fundada na ideia de autoemancipação do proletariado (VIANA, 2016; VIANA, 2012). Em várias obras ele destacou esse processo e analisou os estágios da luta operária (MARX, 1989; MARX e ENGELS, 1978) até o ponto da autoemancipação (MARX, 1986; MARX e ENGELS, 1978). O Manifesto Inaugural da Associação Internacional dos Trabalhadores, redigido por Marx, aponta justamente para essa ideia-chave: “a emancipação dos trabalhadores é obra dos próprios trabalhadores”.
A ideia central de Marx é que a história das sociedades de classes é a da luta de classes e a compreensão do seu pensamento político só pode ser efetivada tendo em vista essa concepção basilar e bem distinta da dos pseudomarxistas e diversos intérpretes do seu pensamento, incluindo aqueles que trocam luta de classes por luta de partidos e coisas semelhantes. Assim, da social-democracia ao bolchevismo, se repete os mesmos erros dos socialistas utópicos:
À atividade histórica substituem sua própria imaginação pessoal; às condições históricas da emancipação, condições fantásticas, e à organização espontânea e gradativa do proletariado em classe em organização social pré-fabricada por eles. Em sua opinião, a história do futuro resume-se na propaganda e na realização prática de seus planos de organização social. Na formação desses planos, compenetram-se que estão cuidando sobretudo dos interesses da classe operária, a classe mais sofredora. Para eles, o proletariado só existe sob o prisma de classe mais sofredora (MARX e ENGELS, 1978, p. 121).
Essa crítica de Marx se aplica igualmente à social-democracia e bolchevismo. Contudo, existem diferenças. O socialismo utópico surge numa época determinada, na qual a classe burocrática e a classe intelectual estão pouco desenvolvidas, especialmente a última. A social-democracia e o bolchevismo emergem numa época em que a burocracia e a intelectualidade já estão desenvolvidas como classes sociais[9]. Por isso, o substitucionismo utópico é devido ao contexto histórico no qual o proletariado está pouco desenvolvido e os utopistas eram filantropos preocupados com a classe mais sofredora, mesmo porque a exploração nessa época era bem mais visível e as longas jornadas de trabalho e condições de vida bastante precárias.
Esse caráter incipiente do proletariado faz emergir tais planos imaginativos e o desejo de “melhorar a condição de todos os membros da sociedade”, “apelam indistintamente para todas as classes da sociedade”, até mesmo para a classe dominante. Marx ironiza, parafraseando Leibniz: “pois como poderiam as pessoas deixar de reconhecer nesse sistema, o melhor plano possível para a melhor das sociedades possíveis?” (MARX e ENGELS, 1978, p. 121). Eis o melhor plano possível para o melhor dos mundos possíveis. É por isso que os socialistas utópicos “rejeitam toda ação política e, principalmente, toda ação revolucionária”. Aqui está um dos elementos fundamentais da crítica de Marx ao socialistas utópicos. Eles “procuram atingir seus objetivos por meios pacíficos e tentam abrir caminho ao novo evangelho social por experiências em pequena escala, necessariamente destinadas ao fracasso, e pela força do exemplo” (MARX e ENGELS, 1978, p. 121).
Nesse sentido, o texto “propagandista” de Marx expressa uma explicação para a existência do socialismo utópico, o estado rudimentar do proletariado e isso explica, por sua vez, seus limites: substituição do proletariado, planos imaginativos em substituição da luta de classes, meios gerais e pacíficos de luta. O socialismo utópico é limitado pela condição histórica do proletariado, o que gera o substitucionismo de classe (os filantropos substituem o proletariado), de imaginação (a luta operária é substituída pelos planos imaginativos), de luta (a luta revolucionária é substituída por apelo geral para toda a sociedade, meios pacíficos e pequenas experiências e a força do exemplo)[10]. Desta forma, a crítica ao socialismo utópico não é por causa da utopia em si e sim por causa do utopismo, caracterizado pelo substitucionismo, cuja fonte é uma suposta “ciência social” e criação de “sistemas utópicos” ao invés da análise da realidade concreta e da força social capaz de efetivar a revolução social, o proletariado.
A análise de Marx do socialismo utópico vislumbra uma questão fundamental e que persistirá no anarquismo e outras tendências que surgirão posteriormente e continuam existindo até hoje. Ao entender a classe operária como mais sofredora, ele acaba sendo expressão dos sentimentos e necessidades dessa classe, mas não dos seus interesses e nem consegue elevar isso ao nível de uma teoria. Marx explicita essa questão dos sentimentos e necessidades com a expressão “aspirações instintivas”:
A descrição fantástica da sociedade futura, feita numa época em que o proletariado ainda se encontra num estado rudimentar e tem apenas uma concepção fantasista de sua própria posição, corresponde às primeiras aspirações instintivas dessa classe a uma transformação geral da sociedade (MARX e ENGELS, 1978, p. 121).
Aqui reside o aspecto positivo do socialismo utópico. Ele é a expressão das aspirações instintivas do proletariado, manifestando sentimentos simpáticos pelo proletariado[11]. Essa primeira manifestação é “instintiva” por lhe faltar maior racionalidade e desenvolvimento. Por isso sua expressão sentimental por indivíduos de outras classes é acompanhada pelo substitucionismo e pela imaginação, os “sistemas utópicos”. Derivado disso, emerge o mérito do socialismo utópico:
Essas obras socialistas e comunistas também contêm um elemento crítico. Atacam todos os princípios da sociedade vigente. Portanto, fornecem valioso material para o esclarecimento da classe operária. As medidas práticas que propõem – tais como a supressão da distinção entre a cidade e o campo, a abolição da família, das indústrias nas mãos de particulares, do sistema de salários, a proclamação da harmonia social, a transformação do Estado em mero administrador da produção – anunciam o desaparecimento dos antagonismos de classes que mal começam e que são encarados por tais obras de maneira indefinida e imprecisa. Por conseguinte, essas medidas possuem um caráter simplesmente utópico (MARX e ENGELS, 1978, p. 122).
Marx destaca, nesse trecho, o caráter crítico do socialismo utópico e reconhece o “valioso material” para esclarecimento do proletariado. Como manifestação utópica, a crítica da sociedade presente é expresso pelo socialismo utópico. As medidas práticas anunciam o fim da luta de classes, mas o estágio rudimentar dessa acaba gerando uma percepção indefinida e imprecisa por parte dos socialistas utópicos e suas obras. A crítica é o ponto forte, as medidas práticas já são ambíguas e possuem um caráter “utópico”, aqui a palavra aparecendo num sentido pejorativo.
Depois de reconhecer o vínculo sentimental do socialismo utópico com o proletariado, Marx reconhece seu caráter crítico, mas limitado, especialmente por não compreender mais profundamente a luta de classes e por isso suas medidas práticas são limitadas. A crítica de Marx ao socialismo utópico é expressa mais claramente na análise de sua defasagem histórica:
A importância do socialismo e do comunismo crítico-utópico está na razão inversa do desenvolvimento histórico. À medida que se forma e se desenvolve a moderna luta de classes, o fantástico afã de abstrair-se dela, os ataques que lhes são feitos, perdem todo o valor prático e toda a justificação teórica. Por isso, embora os fundadores desses sistemas fossem revolucionários em certos aspectos, seus discípulos formaram meras seitas reacionárias, pois se prendem às concepções de seus mestres, apesar do desenvolvimento histórico do proletariado. Procuram consistentemente atenuar a luta de classes, conciliando os antagonismos. Sonham com a realização experimental de suas utopias sociais, com phalanstères isolados, com a criação de colônias internas, ou com o estabelecimento da Pequena Icaria – edições de bolso da Nova Jerusalém – para realizar tais castelos no ar, veem-se obrigados a apelar para os sentimentos e os cofres dos burgueses. Pouco a pouco, caem na categoria dos socialistas conservadores ou reacionários [...], deles diferindo apenas por um pedantismo mais sistemático e uma fé fanática e supersticiosa nos efeitos miraculosos de sua ciência social (MARX e ENGELS, 1978, p. 122).
O socialismo utópico, em sua época de nascimento, era justificado pelo estágio rudimentar do proletariado e sua luta. Contudo, com o desenvolvimento histórico, essa justificativa se perde e o seu valor decresce. A formação de “seitas reacionárias” e a recusa da luta de classes apenas mostram o seu progressivo distanciamento do proletariado e dos interesses desta classe. O substitucionismo, no novo contexto histórico, se torna conservador. O mérito do socialismo utópico se perde com o passar do tempo, em “razão inversa do desenvolvimento histórico”.
Do Socialismo Utópico ao Socialismo Teórico
A análise do socialismo utópico por Marx no Manifesto Comunista reforça, no geral, a interpretação de Abensour (1990) na maioria dos seus aspectos[12]. Marx não enfatiza a oposição entre utopia e ciência, como bem colocou Abensour (1990). Inclusive, a formação de “sistemas de pensamento”, é comum e muitas vezes revelam seu caráter científico, no sentido pejorativo do termo, tal como Marx coloca em algumas passagens: “assim como os economistas são os representantes científicos da classe burguesa, os socialistas e os comunistas são os teóricos da classe proletária” (MARX, 1989, p. 118).
Hegel utiliza o termo ideologia como sendo o pensamento congelado de uma época e a teoria como expressão (verdadeira) dessa mesma época (GOMBIM, 1974). Essa oposição entre ideologia e teoria será retomada em algumas passagens por Marx e, posteriormente, por Karl Korsch (1977). A teoria, no entanto, é essencialmente crítica. A crítica revolucionária de Marx é manifestação de sua teoria. A teoria só é possível quando emerge uma classe social que traz em si a realização da sociedade futura, ou seja, do proletariado. A teoria, e a crítica revolucionária que ela possibilita, só pode existir a partir da perspectiva do proletariado como classe autodeterminada[13]. É por isso que o marxismo surge não com a formação do proletariado, mas quando sua luta atinge um estágio mais elevado (LABRIOLA, 1979).
Por conseguinte, o socialismo de Marx é teórico e é a suplantação do socialismo utópico. Ele conserva os elementos válidos do socialismo utópico (expressão sentimental do proletariado, crítica da sociedade presente, projeto de sociedade do futuro), mas os eleva a um nível superior e supera os seus limites. Assim, o proletariado é o coração e o socialismo teórico (marxismo) é a cabeça (MARX, 1968). A expressão sentimental e dos interesses de classe do proletariado ganha a forma teórica, superior à sua forma utópica, e assim supera os seus limites, transformando a crítica da sociedade presente em crítica radical e fundamentada teoricamente[14], e colocando a sociedade do futuro, o comunismo (hoje diríamos autogestão, para diferenciar das deformações históricas em relação ao nome e países que foram equivocadamente denominados como “comunistas”), como processo de criação proletária que se constitui na realidade concreta, o que significa o abandono dos “planos imaginativos”[15]. A revolução parcial proposta pelos socialistas utópicos é substituída pela revolução total do proletariado (ABENSOUR, 1990) e os sistemas utópicos gerados pela imaginação é substituído pela análise da tendência histórica e das suas formas de emergência através da luta proletária.
Assim, essa passagem do socialismo utópico para o teórico significa uma suplantação intelectual. Ela foi a expressão teórica do movimento real do proletariado. A imaginação, os sistemas, a suposta ciência social, etc. são superadas e em seu lugar brota a crítica radical e a teoria revolucionária. Se na época em que o proletariado não tinha forças para se autoafirmar como classe independente e autônoma, o socialismo utópico se justificava como sua expressão sentimental, isso não tem mais valor. Até hoje isso ainda ocorre, tal como em certas correntes do anarquismo, cuja expressão sentimental do proletariado fica restrita a doutrinas limitadas. O seu significado é outro depois das lutas operárias radicalizadas (e revoluções proletárias inacabadas) e do desenvolvimento teórico expresso pelo marxismo original e seus continuadores, pois significa que a expressão sentimental está aquém do potencial e até mesmo do desenvolvimento real do movimento operário.
Marx enfatizou a necessidade de superar a separação entre razão e sentimentos, ou, como ele colocava metaforicamente, cabeça e coração. A cabeça sem coração é fria e imobilizadora e o coração sem cabeça é voluntarismo cego. O socialismo teórico[16] é a unificação entre cabeça e coração, entre razão e sentimentos. Como já dizia Hegel, “não basta amar, é preciso saber amar”. É nesse contexto que a teoria se torna fundamental e suplanta a utopia, mantendo o fogo aceso dos sentimentos, mas guiando-lhes pela compreensão da realidade concreta através da teoria. A teoria conserva o fogo utópico e o eleva a um nível superior, ao torná-lo materializável. É por isso que o marxismo foi considera por Ernst Bloch como uma “utopia concreta” (BICCA, 1987).
Considerações Finais
O trajeto do presente artigo foi marcado por uma reconstituição da análise de Marx do socialismo utópico e da sua crítica ao mesmo, bem como sua proposta de superação com o “socialismo teórico” (chamado na época por Marx como “comunismo crítico” e por Engels como “socialismo científico”, entre outras formas). O objetivo foi esclarecer que a crítica de Marx não se referia ao projeto de uma sociedade futura, como popularmente se coloca, e sim como esse era constituído pelo socialismo utópico, através de sistemas utópicos e planos imaginativos, parte da crítica geral do substitucionismo utopista. Desta forma, ao contrário daqueles que sempre quiseram afastar Marx do socialismo utópico com o objetivo de lhe retirar o caráter revolucionário, ele nega este em seus limites e falta de radicalidade[17], não por excesso deste. O marxismo original reconheceu os méritos da utopia e do socialismo utópico e ao mesmo tempo promoveu sua suplantação e sua substituição pela teoria revolucionária do proletariado.

Referências

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[1] Alguns concebem que algumas obras, como A República, de Platão (1974) ou A Cidade de Deus, de Santo Agostinho, seriam “utopias”. Essa é uma interpretação problemáticas. As utopias são produtos da sociedade moderna e emergem no capitalismo. Os escritos de Platão e Santo Agostinho são pré-utópicas e se assemelham a pseudoutopias (BERNSTEIN, 2016). A primeira obra utópica é, sem dúvida, a de Thomas Morus. “A Utopia é e continua sendo o primeiro retrato mais recente de sonhos de ideais democrático-comunistas” (BLOCH, 2006, p. 74). Apesar da formulação linguisticamente inadequada de Ernst Bloch, a primeira utopia literária é a de Morus, enquanto que as primeiras manifestações de utopias sociais são as dos camponeses rebelados, especialmente a de Thomas Münzer (1978).
[2] As utopias sociais são práticas e não meramente literárias, ou seja, elas são projetos de sociedade que os utopistas buscam materializar na realidade concreta. As utopias artísticas são manifestações utópicas em outras formas de arte além da literatura, especialmente no cinema.
[3] A alteração do título da obra tem pouca importância aqui. Do mesmo modo, preferimos o uso do sobrenome latinizado, Morus, ao uso original inglês, More, pois é na primeira forma que ele ficou conhecido.
[4] Tal como Morus coloca: “desejo-o mais do que espero” (MORE, 2012).
[5] “Até um período recente, as utopias sociais não deixaram de recuar, sob pressão do pensamento marxista, que parecer ter a chave do único socialismo possível, o ‘socialismo científico’”(PETITFILS, 1977, p.18).
[6] Alguns tentaram relacionar Marx e o socialismo utópico de forma positiva, mas através de uma interpretação mecânica, como no caso de Russ (1991). Esse autor usa um comparação abstratificada ao encontrar elementos em Marx e em Fourier ou Proudhon para citar uma influência destes pensadores sobre o primeiro. Sem dúvida, Marx se inspirou em elementos destes autores, mas esse procedimento interpretativo é totalmente equivocado e por isso as inspirações reais são substituídas por inspirações imaginárias. No caso da propriedade, por exemplo, num primeiro momento Marx elogia Proudhon (quando este escreveu O Que é Propriedade? e é preciso esclarecer que seu pensamento sofreu alteração em A Filosofia da Miséria, que, por sua vez, foi alvo de crítica de Marx) e no caso da “antropologia” (entendida aqui como concepção de natureza humana) é possível que ele tenha se inspirado em algo de Fourier, mas sua fonte de inspiração fundamental, nesse aspecto, foi Feuerbach.
[7] “Os comunistas franceses mais científicos, Dézany, Gay, etc., desenvolvem, como Owen, a doutrina do materialismo enquanto doutrina do humanismo real e base lógica do comunismo” (MARX Apud. ABENSOUR, 1990, p. 20).
[8] McLelland (1993) percebe que Marx usa ciência num sentido mais amplo e justifica isso pelo idioma alemão, mas Korsch (1983), conhecedor mais profundo da filosofia alemã, acerta em entender a raiz hegeliana do termo em Marx. Korsch, em outra obra (1977), coloca explicitamente que “no sentido burguês do termo” (que é o sentido positivista), o marxismo não é uma ciência. O que ambos não perceberam é que às vezes Marx usava o termo ciência no sentido negativo (positivista ou burguês).
[9] Existe uma extensa bibliografia mostrando o processo de burocratização dos partidos de esquerda e do substitucionismo no caso do bolchevismo. É suficiente citar a obra clássica de Robert Michels sobre a social-democracia (MICHELS, 1981) e a de Makhaïsky sobre o bolchevismo (MAKHAÏSKY, 1981).
[10] As tentativas de Owen com as diversas cooperativas é um exemplo dessas concepções e os planos de Fourier com seus 700 tipos de falanstérios é exemplar de “planos imaginativos”.
[11] Entenda-se, aqui, por “sentimentos simpáticos pelo proletariado”, uma expressão do fenômeno que consiste em indivíduos de uma classe social expressar os sentimentos de outra classe social, por compaixão.
[12] O texto de Engels (1978), por sua vez, reproduz a ideia geral de Marx sobre a relação entre socialismo utópico e luta proletária no contexto histórico. Engels não era um pensador tão original quanto Marx e por isso pouco acrescentou ao que este afirmou. O problema é que os acréscimos, muitas vezes, são problemáticos. Um elemento desse processo é o uso, muito mais enfático, do termo “socialismo científico”, entre outros problema que geram confusão, simplificação e esquematização. É por isso que diversos autores distinguem entre Marx e Engels (MONDOLFO, 1956; VIANA, 2016).
[13] Marx distingue “classe em-si” e “classe para-si”, retomando linguagem hegeliana (HEGEL, 1988), e que significa classe determinada, caracterizada por sua posição na divisão social do trabalho (no caso do proletariado, por sua posição nas relações de produção capitalistas) e classe autodeterminada, que se associa e luta por seus interesses de classe (VIANA, 2016).
[14] A monumental obra O Capital é um dos capítulos de tal crítica do capitalismo e das ideologias legitimadoras do mesmo.
[15] Isso explica, parcialmente, o vínculo que alguns viram entre “esquerdismo”, inclusive citando “autogestão” e “comunismo de conselhos”, com utopia (PETITFILS, 1977), que é uma retomada da concepção expressa pelo bolchevismo (“corrente fria do marxismo”) em relação ao marxismo revolucionário que é uma continuação e desenvolvimento do marxismo original. Aqui a utopia é vista pejorativamente e sua união com o comunismo de conselhos e a teoria da autogestão tem o mesmo significado da tentativa de Lênin de desqualificar o esquerdismo. Contudo, ao contrário do socialismo utópico, o comunismo de conselhos e o marxismo autogestionário se fundamentam na teoria iniciada por Marx e nas experiências históricas do proletariado e suas lutas concretas e tendência histórica. Essa crítica é válida para as tendências que querem congelar o comunismo de conselhos, mas não para sua versão original, e muito menos para o marxismo autogestionário. Num caso, foram os conselhos operários e a possibilidade histórica e concreta de transformação radical que alimentou a teoria conselhista e, noutro caso, foram as experiências autogestionárias.
[16] A expressão “socialismo teórico”, devido ao processo de deformação do termo socialismo, é problemática e aqui tem apenas o papel de substituir o termo ainda mais problemático que é “socialismo científico”. Da mesma forma, o termo “comunismo crítico”, usado por Marx e retomado por Labriola (1979) é problemático pela deformação da palavra “comunismo”, muito mais ampla. De resto, o nome marxismo também foi deformado e por isso a necessidade de distinguir o marxismo do pseudomarxismo e explicitar o que significa marxismo original, bem como comunismo de conselhos e marxismo autogestionário, tendências distintas de outras manifestações consideradas marxistas, como social-democracia e bolchevismo.
[17] “Marx designa como utópico todo projeto político-social que peque por defeito de radicalidade, e permaneça volens nolens no interior dos limites da própria ordem que pretende transformar” (ABENSOUR, 1990, p. 32). “Quem apenas nega o sistema é uma negação do sistema, e, portanto, um apêndice preso ao sistema” (TEIXEIRA, 1983, p. 30). Apesar do termo “sistema”, ao invés do conceito de capitalismo, aqui apenas se deixa bem claro que o negacionismo não é utópico, pois este é afirmativo. Marx supera a utopia abstrata e coloca em seu lugar a utopia concreta, que é uma transformação radical da sociedade, o que significa abolição do capitalismo e instauração do comunismo (autogestão).
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