segunda-feira, 22 de agosto de 2016

O QUE SÃO MINORIAS?


O QUE SÃO MINORIAS?

Nildo Viana


O termo “minoria” voltou a ser utilizado contemporaneamente após um bom tempo em desuso. O resgate do termo não é gratuito. A razão de ser desse resgate é uma resposta para uma necessidade intelectual e política, coisas que sempre andam juntas. Desde o seu surgimento, a noção de “minorias” nunca foi muito clara e as definições muito menos. Esta noção nunca foi desenvolvida a partir de uma base teórica e por isso nunca ultrapassou esse limite. Ela sempre foi uma noção e não conseguiu se elevar ao nível de um conceito ou um construto[1].

Esse termo é compreendido sob duas formas distintas entre aqueles que o utilizam. Para uns, as minorias são definidas quantitativamente, ou seja, é uma minoria da população ou do Estado-nação[2]. Essa definição de minorias é apenas descritiva e não possui relevância teórica. Não é essa noção de minoria que o discurso jurídico e algumas concepções políticas vêm retomando ultimamente. É uma outra concepção de minoria. É a que alguns chamam de “minorias sociais” ou “minorias sociológicas”, visando diferenciar essa noção do termo usado pela linguagem cotidiana e com significado descritivo e quantitativo. Alguns usam simplesmente “minorias” (CHAVES, 2016), outros tentam fugir do significado descritivo e quantitativo com o acréscimo de outro termo: “social” ou “sociológico”. No entanto, mesmo nesses casos se continua nos limites de uma noção. A ideia de minoria social se confunde com a de minoria nacional, que é descrita como sendo grupos étnicos, religiosos, que seriam minorias no interior de um determinado Estado-nação. Esse termo, além de continuar sendo quantitativo e descritivo, nada acrescenta à discussão. A noção de “minorias sociológicas”, por sua vez, não passa de produto da imaginação sociológica, sendo que o termo imaginação, aqui, é mais no sentido de uma fantasia. Nesse caso apenas se acrescenta um termo que é supostamente científico, por ser manifestação de uma ciência particular, a sociologia, e assim se considera que se desenvolveu uma concepção científica. As minorias sociológicas não passam de fantasia sociológica. A cientificidade dessa construção lexical é inexistente e se revela um cientificismo sem base científica.

O problema da maioria dos que insistem em usar tal termo é querer encaixar a realidade nele. O termo ganha, assim, um caráter classificador. O classificador, que pode ser um sociólogo adepto da criação de tipos ideais, usa o termo e classifica aqueles que se enquadram no mesmo. As minorias, segundo se pode ver através dos classificadores, são as mulheres, negros, deficientes físicos, entre inúmeros outros. As mulheres, no entanto, não são minoria no sentido quantitativo. Então seria “minoria” em qual sentido? Em discriminação ou acesso ao poder, respondem alguns. Isso vale para todas as mulheres? Margareth Thatcher foi discriminada e nunca teve acesso ao poder? Os exemplos para diversos outros grupos classificados como “minorias” poderiam ser citados. Acesso ao poder é determinado pela classe social e não por pertencimento a grupos, embora, obviamente, indivíduos de alguns grupos tenham maior dificuldade de acesso, o que geralmente ocorre, no entanto, mais por pertencimento de classe do que de grupo. Outros grupos são minoritários no sentido quantitativo e estão bem próximos do poder, como os maçons. De qualquer forma, inúmeros outros grupos, além dos já citados, poderiam – e são – considerados minorias – seja pelo critério quantitativo ou supostamente “sociológico”, como os ciganos, crianças, idosos, ateus, homossexuais, “loucos”, etc. Isso se complica ao reconhecermos que existiriam “minorias relativas”, pois alguns grupos são “minorias” em determinados países e lugares, e são “maiorias”, em outros, como judeus, nordestinos, etc.  Além disso, cada um desses grupos pode ser subdividido em diversos subgrupos. O sistema classificatório de “minorias” é não só impreciso e inútil, como traz mais problemas do que solução.

Nesse sentido, essa noção não tem utilidade na pesquisa e análise da sociedade e, por conseguinte, os termos “minorias”, “minorias sociais” e “minorias sociológicas” devem ser descartados. De certa forma, isso já foi feito, pois apesar de sua longevidade, nunca se desenvolveu ao ponto de se tornar um conceito ou um construto. Os usos desses termos são realizados mais no âmbito jurídico e em contextos de pouco desenvolvimento científico. O termo produz uma homogeneização que é inexistente na realidade (são grupos muito distintos, com problemas, especificidades, condições de vida, possibilidades de ação, diferentes, em alguns casos com grau elevado grau de diferença).

Qual termo deve ser usado em seu lugar? Nenhum termo, pois se ele não expressa nenhuma realidade, então não deve ser usado, nem substituído. Deve simplesmente ser abandonado. Para casos concretos, é possível usar termos que expressam sua concreticidade. Se quisermos abordar um grupo social que sofre opressão, então se trata de grupo oprimido e se for mais de um, devemos usar o plural. Se quisermos abordar grupos que sofrem segregação, são grupos segregados. Os diversos grupos geralmente enquadrados como “minorias” (e outros poderiam ser acrescentados e muitas vezes o são por determinados classificadores) não são todos “oprimidos”, “segregados”, “discriminados”, etc. Alguns não são como grupo, pois uma coisa é segregar um indivíduo pertencente ao grupo X por razões individuais, outra coisa é segregar todos do grupo por pertencer a ele. A situação dos judeus na Alemanha nazista é bem distinta dos judeus em Israel ou nos Estados Unidos. A situação das crianças tende a ser problemática em quase todos os lugares e épocas. Cada grupo social concreto possui uma concreticidade que o termo “minorias” não consegue abarcar e por isso sua definição sempre foi difícil e problemática.

O uso do termo “minorias” pode, em muitos casos, aparecer para substituir classes sociais. Eis aqui uma questão importante. Um termo genérico como “minorias” coloca em evidência uma divisão social, entre “maioria” e “minoria” e deixa de lado a questão das classes sociais. No plano das classes sociais, o condenável não é a maioria e sim a minoria, a classe dominante. Mesmo quando se acrescenta a esta as suas classes auxiliares (burocracia e intelectualidade), continua sendo minoria. A maioria é composta pelas classes desprivilegiadas (proletariado, lumpemproletariado, subalternos, camponeses, artesãos, etc.). O uso do termo minorias confunde essa situação e ofusca não só as diferenças de grupos sociais, mas entre os grupos, homogeneizando o que não é homogêneo. A homogeneização dos grupos é acompanhada pela homogeneização nos grupos. Assim é possível dizer que as mulheres burguesas são parte de uma minoria, mesmo que subordine e até humilhe outras mulheres, como pode fazer, por exemplo, com as trabalhadoras domésticas. Ao pertencer a essa “minoria”, ela passa a ser vista como “oprimida”, tanto quanto as demais integrantes do mesmo grupo, e o opressor é a “maioria”, no caso os homens. Da mesma forma, as crianças burguesas são tão oprimidas quanto as crianças proletárias e lumpemproletárias. As crianças norte-americanas, que individualmente consomem 50 vezes mais que as crianças da Índia, são tão oprimidas quanto estas. Afinal, elas são crianças e assim elas são pertencentes ao mesmo grupo oprimido[3].

É aqui que entendemos que o discurso sobre as “minorias” é produto de uma necessidade política e não mera necessidade intelectual ou simplesmente produto da falta de rigor e cientificidade. Sem dúvida, também existem aqueles que usam tais termos sem maior reflexão ou com boa intenção, mas sem a suficiente reflexão crítica necessária no caso da produção intelectual. A origem do uso jurídico internacional do termo data de 1947, sem definição do mesmo, e cai em desuso e aparece poucas vezes nas décadas seguintes. O seu retorno ocorre com a renovação da hegemonia burguesa que se inicia nos anos 1980 e se consolida nos anos 1990, a época do “pensamento único”[4]. A ONU (Organização das Nações Unidas), como não poderia deixar de ser[5], é a responsável pela retomada do termo em 1992: “em 18 de dezembro de 1992, a Assembleia Geral das Nações Unidas adotou a Declaração sobre os Direitos de Pessoas Pertencentes a Minorias Nacionais ou Étnicas, Religiosas e Linguísticas” (MORENO, 2009, p. 144). Aqui se juntam as necessidades da renovação hegemônica burguesa e interesses geopolíticos dos países imperialistas.

Em síntese, a luta em torno dos signos (BAKHTIN, 1990) se reproduz cotidianamente no mundo da produção cultural, especialmente no caso das esferas sociais (nesse caso específico, nas esferas científica e jurídica). O abandono do uso de noções reprodutoras da hegemonia burguesa é uma necessidade, bem como sua compreensão, crítica e, quando necessário e possível, elaboração de alternativas. Por fim, é preciso compreender que a noção de “minorias” é uma criação fantasmática destituída de realidade concreta e que por isso deve ser superada.




[1] Sobre “noção”, “conceito” e “construto”, cf. Viana (2007). Basta recordar, para os nossos objetivos aqui, a diferença entre linguagem cotidiana e linguagem noosférica (ou seja, a linguagem complexa manifesta na ciência, filosofia, marxismo, etc.). A noção é um esboço de um conceito ou um construto, sendo um intermediário entre linguagem cotidiana e linguagem noosférica. A linguagem noosférica é composta por conceitos, signos complexos que expressam a realidade, ou construtos, signos complexos que deformam a realidade, sendo que o primeiro é parte de uma teoria (um universo conceitual), e o segundo é parte de uma ideologia (um sistema construtal).

[2] Esse significado quantitativo e meramente descritivo também é usado para se tratar de outras “minorias”, relativas a outros processos comparativos (pois minoria sempre é comparada com “maioria”), tal como quando é o caso de minoria parlamentar, minorias revolucionárias, etc.

[3] Da mesma forma, os adultos são todos opressores (e curiosamente temos aqui as mulheres, negros, ciganos, ateus, judeus, e mais uma infinidade de grupos como oprimidos em determinadas relações e opressores em outras relações). Obviamente que nenhum adulto ainda escreveu isso, pois seria pouco provável, e nem as crianças, pois elas não geraram um movimento social por sua situação de grupo social. Por isso os ideólogos não fizeram nenhuma denúncia sobre a “opressão infantil” e a “dominação adulta” e nem geraram nenhum maniqueísmo nesse caso.

[4] “Após os dramáticos acontecimentos na ex-União Soviética e na ex-Iugoslávia, ou seja, após o colapso dos regimes comunistas, o tema minorias voltou a se destacar na agenda internacional, situação que não ocorria desde o período entreguerras (quando o debate se deu no âmbito da Liga das Nações)” (MORENO, 2009, p. 143). Assim, a crise do capitalismo estatal e a emergência do pensamento único marcam a consolidação da nova hegemonia burguesa e da retomada da noção de minorias, embora sem o impacto que outros elementos ideológicos e hegemônicos adquiriram posteriormente.

[5] Ao contrário da imagem idílica da ONU e outros organismos internacionais, como a UNESCO (Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura), elas não são defensoras dos interesses dos “oprimidos”, muito menos das classes desprivilegiadas. Esses organismos internacionais são grandes organizações burocráticas a serviço dos países imperialistas, do capital oligopolista transnacional e dos seus próprios interesses. Aliás, a denúncia de envolvimento de funcionários da ONU com o tráfico internacional de mulheres – e ela deveria ser uma das principais instituições de combate a tal tráfico – revela um pouco do seu caráter. O que a ONU e outros organismos internacionais fazem é o mesmo que o Banco Mundial e FMI, só que em outra instância e de outra forma.

Referências


BAKHTIN, M. Marxismo e Filosofia da Linguagem. 5ª edição, São Paulo: Hucitec, 1990.

CHAVES, L. G. Minorias e seu Estudo no Brasil. Revista Ciências Sociais. vol. 2, num. 1, 1971. http://www.rcs.ufc.br/edicoes/v2n1/rcs_v2n1a8.pdf

MORENO, Jamile. Conceito de minorias e discriminação. Revista USCS – Direito, ano 10, num. 17 – jul./dez. 2009.

VIANA, Nildo. A Consciência da História. Ensaios Sobre o Materialismo Histórico-Dialético. Rio de Janeiro: Achiamé, 2007.

domingo, 21 de agosto de 2016

O MOVIMENTO ESTUDANTIL EM FOCO



Dados do Livro:

VIANA, Nildo (org). O Movimento Estudantil em Foco. Goiânia: Edições Redelp, 2016.



O Movimento Estudantil em Foco reúne análises do movimento estudantil sob diversos aspectos a partir de uma perspectiva crítica e renovadora. Assim, temas como reivindicações estudantis, MPL, Frente de Luta, Maio de 1968, formação e ressocialização estudantil, são analisados criticamente na presente obra.


A Coleção Movimentos Sociais, Poder Político e Transformação Social, é uma coedição do NEMOS – Núcleo de Estudos e Pesquisa em Movimentos Sociais, da Faculdade de Ciências Sociais da UFG (Universidade Federal de Goiás) e Edições Redelp. Ela visa publicar reflexões teóricas e análises concretas sobre os temas que são título desta coleção e da linha de pesquisa do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFG.



Veja o Livro:


sexta-feira, 12 de agosto de 2016

Althusser e a Interpretação Ideológica do Pensamento de Karl Korsch

Althusser e a Interpretação Ideológica do Pensamento de Karl Korsch
Nildo Viana


Louis Althusser é um dos filósofos mais renomados da história do pensamento ocidental e também um dos mais influentes representantes do que ficou conhecido como “marxismo ocidental”, termo cunhado por Maurice Merleau-Ponty (2006) e popularizado por Perry Anderson, juntamente com outros grandes nomes como Antonio Gramsci, Georg Lukács, Escola de Frankfurt (Marcuse, Adorno, Horkheimer, Walter Benjamim, entre outros) e um menos renomado e famoso, Karl Korsch. Este, menos influente e abordado pelas análises supostamente marxistas de Perry Anderson e outros, também foi um dos fundadores do Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt, ao lado de Erich Fromm e Ernst Bloch, geralmente esquecidos também em seu papel de fundadores da mesma, popularmente conhecida como “teoria crítica”.

Outra coisa que poucos sabem é que Louis Althusser retirou da obra de Karl Korsch grande parte de suas ideias, realizando uma apropriação delas sem revelar sua fonte, bem como deformou as mesmas ao inseri-las num quadro de pensamento estruturalista e antihistoricista. Isso só foi possível graças à intepretação ideológica que o filósofo francês realizou do teórico alemão, pois para se apropriar de ideias de outro pensador e aparecer como original, é necessário “esquecer” a fonte e buscar ofuscá-la. A forma como Althusser fez isso foi através de uma interpretação ideológica que permitiu uma pseudocrítica e recusa da contribuição de Korsch. O nosso objetivo aqui é justamente mostrar esse processo de apropriação e deformação do pensamento de Korsch realizado por Althusser através de sua interpretação ideológica, que se tornou dominante durante os anos 1960 e 1970.

Althusser, Leitor de Korsch?

Louis Althusser foi um dos autores mais influentes no campo da filosofia e ciências humanas durante as décadas de 1960 e 1970. Ele foi o grande arquiteto do chamado “marxismo-estruturalista”, uma tentativa de fusão entre marxismo e o então hegemônico estruturalismo, que tinha em suas fileiras, nos anos 1960, os maiores intelectuais franceses (Lévi-Strauss, Foucault, Lacan, Derrida, Barthes, etc.), se reproduzindo a nível mundial. A força da ideologia dominante é uma das determinações desse processo, bem como aqueles que pretendem estar em evidência no mundo intelectual. Althusser, ligado ao Partido Comunista Francês, também tinha um vínculo com as concepções leninistas e com o processo político partidário. Althusser, nesse sentido, era um intelectual ambíguo, dividido entre duas instituições – o partido e a universidade – e tentando realizar um compromisso intelectual entre as concepções dominantes nas duas instâncias as quais se vinculava.
Althusser ficou renomado mundialmente como um dos representantes do estruturalismo ou do “marxismo”-estruturalista e exerceu forte influência num conjunto de intelectuais franceses e em outros países, adeptos da mesma construção ideológica e tendo ele como grande referência, os chamados “althusserianos”. Entre estes, é possível se destacar Pierre Macherey, Jaccques Ranciére, Lucien Séve, Etienne Balibar, Nicos Poulantzas, entre inúmeros outros.

Obviamente ele encontrou diversos críticos na França, tanto entre aqueles que se autodenominavam “marxistas” quanto em outros, embora entre os primeiros a quantidade seja bem maior. É o caso de Pierre Vilar (1972), Boris Fraenkel (1972) e muitos outros citados pelo próprio Althusser (1979). Com a queda do estruturalismo depois da rebelião estudantil de maio de 1968 e a emergência da contrarrevolução cultural preventiva expressa no pós-estruturalismo (VIANA, 2009), mais conhecido como “pós-modernismo”, o volume das críticas, sob variadas perspectivas, aumentou tanto que ficou parecendo quase um novo modismo em substituição ao anterior. O historiador inglês E. P. Thompson (1981), o filósofo mexicano Adolfo Sanchez Vázquez (1980), os filósofos brasileiros Paulo Silveira (1978) e José Arthur Gianotti (1980), o sociólogo brasileiro Fernando Henrique Cardoso, o filósofo francês André Glucksman (1971), são apenas alguns dos nomes que passaram a exercer a crítica do ideólogo francês.

Louis Althusser era, portanto, um autor muito conhecido e considerado um grande inovador no pensamento marxista. Contudo, a originalidade dele pode ser comparada com a definição oferecida desse termo por, segundo atribuição comum, a Benjamin Franklin: “a originalidade é a arte de esconder as fontes”. Sem dúvida, tal como Darwin com Lamarck, Althusser criticou uma de suas principais fontes, Karl Korsch, para colocá-lo como oposto e assim apagar sua dívida para com ele. Esse é um procedimento relativamente comum em certos intelectuais numa sociedade estruturalmente competitiva como a capitalista. Obviamente que somente numa concepção metafísica de originalidade se poderia pensar alguém que cria ideias a partir do nada. No entanto, o que distingue o pensador criativo e original do copiador de Benjamin Franklin é que o primeiro tem fontes de inspiração, mas não reproduz ou copia exatamente como estava ou fazendo uma colcha de retalhos ou, ainda, mudando apenas formalmente o que retirou de outros. Claro está que outra diferença é que o pensador realmente original não esconde suas fontes e nem precisa querer “matar o pai para tomar o seu lugar”, tal como muitos fazem edipianamente. O copiador é diferente, ele maquia sua obra para ela aparecer como original, trocando palavras e não significados, misturando mecanicamente e não criativamente, etc.

Tudo indica que este é o caso de Louis Althusser. Algumas fontes dele são bastante conhecidas, tal como o estruturalismo em voga na França nos anos 1960. Outro autor que ele assume como fonte é Marx, bem como Lênin e mais alguns. No entanto, ele é um ferrenho crítico dos “humanistas” e “historicistas”, especialmente Rosa Luxemburgo, Georg Lukács, Karl Korsch e Antonio Gramsci. Cabe destaque aqui a sua crítica a Korsch, pois é o autor que mais Althusser parece devedor dentre os que ele critica e rotula como historicistas. E isso é interessante, pois algumas das teses mais conhecidas de Althusser e as mais aceitáveis, já haviam sido apresentadas por Korsch muito tempo antes. Não poderemos, no presente espaço, colocar todas detalhadamente, por isso vamos citar algumas e comparar com o pensamento de Korsch, para que fique claro o problema da fonte.
Mas antes disso, é interessante mostrar a crítica de Althusser a Korsch. A crítica tem como objetivo atacar o historicismo, o vínculo de Marx com Hegel, o humanismo. Seguindo o modismo estruturalista, como ele mesmo admitiu (ALTHUSSER, 1992), nada mais normal que atacar o historicismo e o humanismo e, obviamente, recusar Hegel e Feuerbach. Mas, no conjunto de autores que são criticados por representar o historicismo, humanismo e hegelianismo, a crítica a Korsch merece um processo de análise. Segundo Althusser, o historicismo humanista (como se fossem a mesma coisa ou só pudessem andar juntos, o que não é verdade e Korsch e Gramsci são exemplos disso)[1], seria uma recusa do mecanicismo e oportunismo da Segunda Internacional, o que explica o seu voluntarismo e sua reprodução no plano teórico:

“Essa é a razão pela qual ela proclamava um retorno a Hegel (o jovem Lukács, Korsch), e elaborava uma teoria que punha a doutrina de Marx em relação de expressão direta com a classe trabalhadora. É dessa época que data a famosa oposição entre ‘ciência burguesa’ e ‘ciência proletária’, na qual triunfava uma interpretação idealista e voluntarista do marxismo como expressão e produto exclusivo da prática proletária. Esse humanismo ‘esquerdista’ designava o proletariado como o lugar e o missionário da essência humana. [...]. A tese kautskista e leninista da produção da teoria marxista por uma prática teórica específica, fora do proletariado, e da ‘importação’ da teoria marxista para o movimento operário, via-se recusada sem consideração – e todos os temas do espontaneísmo se precipitavam no marxismo por essa brecha aberta: universalismo humanista do proletariado” (ALTHUSSER, 1980, p. 86).

Althusser demonstra não ter lido os autores que cita, aliás, o que parecia ser sua prática comum. Boris Fraenkel, já em 1967, participando de debate em mesa redonda sobre “Dialética Marxista e Pensamento Estrutural”, a respeito do pensamento de Althusser, que depois seria publicado sob a forma de artigos em revista e posteriormente como livro, afirma que a semelhança que Althusser percebe entre o Prolecult (grupo russo composto por Bodganov e outros) e a esquerda europeia (Rosa Luxemburgo, Korsch, Lukács, etc.) demonstra uma ampla falta de informação, para não dizer não leitura de ambos (FRAENKEL, 1972). Ele também coloca a afirmação de Althussser a respeito do livro de Lênin, O Esquerdismo, A Doença Infantil do Comunismo, segundo a qual tal obra seria uma crítica da esquerda europeia e diz que ela serve “para duvidar de que Althusser tenha lido alguma linha dessa obra além do título” (FRAENKEL, 1972, p. 40)[2].

Mas essa desconfiança da não-leitura de Althusser é bem maior se alguém ler suas afirmações que mostram desconhecimento dos autores citados. Esse é o caso de atribuir “humanismo” a Karl Korsch e Antonio Gramsci, sendo que ambos recusam a ideia de existência de uma “natureza humana”. Enfim, essa não-leitura ou no mínimo, leitura superficial, é bem provável levando-se em conta afirmações do próprio Althusser. Ele, que organizou o livro “Ler o Capital” cujo objetivo era ensinar a melhor forma de leitura da grande obra de Marx, afirmou não ter lido tal obra profundamente (ALTHUSSER, 1992), a não ser o volume 01 (e mesmo esse volume é de se duvidar que tenha lido, ou pelo menos entendido, tendo em vista suas afirmações sobre o mesmo). Apesar de ser muito comum a afirmação de que ele teria dito que não leu tal obra, não é exatamente isso o que ele disse (no caso, o boato vira fato quando a não-leitura substitui a leitura). De qualquer forma, ele não só admite a falta de profundidade em sua leitura, como também afirmou que somente leu O Capital em 1964, graças a um seminário sobre esta obra com outros intelectuais que lhe “salvaram”, tais como Jacques Ranciére, Etienne Balibar e outros (ALTHUSSER, 1992), e que foi a partir dele que escreveu as obras Ler o Capital e A Favor de Marx (títulos das edições brasileiras)[3].

O motivo para pensar que Althusser não leu (ou leu superficialmente, sem entender) Marxismo e Filosofia de Karl Korsch é suas afirmações totalmente equivocadas sobre esse autor. A falta de fundamentação de sua crítica, na verdade uma pseudocrítica, também é reveladora, pois apresenta apenas discurso retórico (tal como Lênin, e, aliás, “sintomaticamente”, para usar expressão althusseriana, usando “esquerdismo” e outros adjetivos de origem leninista), com adjetivos pejorativos sem maiores aprofundamentos, demonstrações e discussões. Isso somente mostra que, parafraseando Spinoza, a razão é impotente contra a retórica, embora não possamos parafrasear Freud, pois não vamos cair na falta de ética intelectual e dizer que para superar um discurso retórico é preciso de outro discurso retórico[4].

O que é necessário é a crítica do discurso retórico e dos seus efeitos práticos. Tais efeitos podem ser vistos, por exemplo, em Michael Löwy, que afirma, candidamente, que Althusser criticou severamente o esquerdismo teórico (LÖWY, 1985, p. 26). A pseudocrítica do discurso retórico de Althusser conseguiu convencer Löwy de que se tratava de uma crítica e, ainda por cima, “severa”, o que mostra que este autor também deveria realizar leituras mais rigorosas e profundas ao invés de reproduzir discurso superficial como se fosse profundo.

A falta de leitura ou péssima interpretação de Althusser se revela, por exemplo, quando aplica a Korsch e Lukács a oposição entre “ciência proletária” e “ciência burguesa”, numa clara declaração de ignorância. A ignorância de que tal distinção foi produzida por Karl Kautsky e que a posição de Korsch era de recusa da ciência em geral, no “sentido burguês do termo” (KORSCH, 1977) mostra ou falta de leitura ou falta de compreensão que se trata de posições distintas. A primeira justifica e legitima a ciência, a segunda a recusa completamente. A primeira distingue entre boa e má ciência, a proletária e a burguesa, a outra só reconhece a primeira, um produto histórico delimitado da sociedade capitalista, que só tem uma face, sendo que deve ser recusada e superada. A recusa e superação seriam realizadas pelo marxismo, que não é ciência e não distinguindo entre uma suposta ciência proletária, pois a divergência é mais profunda, já que a ciência é algo da sociedade burguesa e o marxismo é sua negação. A posição conciliadora de Kautsky é atribuída à concepção crítica de Korsch, numa confusão que transforma os opostos em iguais.
Althusser, crítico de Korsch?

No entanto, se Althusser não leu Marxismo e Filosofia ou, o que é outra possibilidade, leu superficialmente ou consultou fontes secundárias, mostrando ser um não-leitor ou mal-leitor de Korsch, certamente ele leu outra obra desse autor, intitulada Karl Marx, na qual muitas das proposições althusserianas estão presentes, sem o caráter estruturalista e positivista, obviamente.
Ele acusa Korsch de ser um “humanista”, bem como Gramsci, sendo que ambos recusavam a ideia da existência de uma natureza humana. Korsch nunca fez referência a uma “natureza humana” e deixou mais claro sua posição em sua resenha “A concepção marxista de natureza humana segundo Vernon Venable” (KORSCH, 1974). Da mesma forma, Gramsci coloca o seguinte:

A questão é sempre a mesma: o que é o homem? O que é a natureza humana? Se se define o homem como indivíduo, psicológica ou especulativamente, estes problemas do progresso e do devenir são insolúveis ou puramente verbais. Se se concebe o homem como conjunto das relações sociais, entretanto, revela-se que toda comparação no tempo entre homens é impossível, já que se trata de coisas diversas, se não mesmo heterogêneas (GRAMSCI, 1987, p. 47).

O objetivo da crítica parece ser muito mais apagar um rastro do que divergência real, tal como Darwin fez com Lamarck (VIANA, 2003) e é comum na esfera científica e que pode ser interpretada como sendo um “escotoma”, um esquecimento das fontes, seja consciente, ou não-consciente, como o próprio Freud admitiu que fez com teses de seus discípulos que recusou e depois usou como se fossem dele. Obviamente que a consciência disso em Freud apareceu em um sonho, que ele interpretou e assim veio à consciência o que não existia conscientemente. Não podemos saber se o caso de Althusser faz parte daqueles que são conscientes ou dos que não são conscientes, mas que houve o escotoma, isso tudo indica que houve.

A pseudocrítica de Althusser a Korsch e outros apenas mostram isso. Ao criticar Korsch e Gramsci em relação ao humanismo, abre caminho para pensar que ao contrário destes, ele descobriu o caráter anti-humanista de Marx. Faltou apenas ele afirmar que Thomas Edison recusou-se a inventar a lâmpada e coube a ele realizar esse grande feito.

A recusa do historicismo e de Hegel cria uma separação e desinteresse pela obra dos marxistas “historicistas” e “hegelianos”, o que cria uma impressão de distinção radical entre Althusser e eles, bem como o desinteresse por suas obras. Depois desse passo, fica fácil retomar teses destes pensadores e usá-las com suposta originalidade. Porém, algumas das principais teses de Althusser já se encontram nestes pensadores. A recusa do humanismo já foi citada, mas importância da ideologia, extraída de Gramsci e a afirmação mais específica de que as ideias fazem parte da realidade e por isso atuam sobre ela, ao discutir as “práticas ideológicas”, apenas retoma afirmação de Korsch (1977; 1983). A influência da obra de Korsch sobre Marx está presente não apenas na recusa da ideia de natureza humana e do caráter prático-ativo da ideologia, mas também em afirmações clássicas de Althusser, como, por exemplo, de que a oposição entre estrutura (ou base) e superestrutura, é apenas uma metáfora e que por isso não deve ser considerada uma teoria (KORSCH, 1983; ALTHUSSER, 1979), sendo um mero fio condutor. Korsch também foi o primeiro a reconhecer que no pensamento de Marx (tal como se vê em seus escritos) em uma sociedade concreta coexistem mais de um modo de produção, sendo que um é o modo de produção dominante (KORSCH, 1983) e essa tese não foi criação de Althusser como a maior pensa e que virou tema do estruturalismo-“marxista”.
Da mesma forma, uma das teses mais famosas de Louis Althusser é a “ruptura epistemológica” entre o “jovem Marx” e o “Marx da maturidade” (ALTHUSSER, 1979), amplamente criticada (VIANA, 2007), teve sua primeira fonte de inspiração a obra de juventude de Korsch (1977), que explica a mudança parcial de Marx no foco que passa a ser o modo de produção capitalista, que é mais desenvolvida em sua obra posterior (KORSCH, 1983), sem o significado que lhe dá Althusser. Aqui a originalidade foi retirar uma distinção que não era vista negativamente e nem radicalmente, e transformá-la numa tática para recusa do humanismo, historicismo, hegelianismo. Obviamente que tal distinção tem origem anterior a Korsch, na social-democracia, que queria opor o Marx científico ao “utópico”, priorizando apenas as obras ditas “econômicas” do mesmo. Korsch refuta esta tese colocando que, além de psicologizante, ela supõe uma “ruptura total” que o tornaria um “cientista puro” (KORSCH, 1983). Mas, como Althusser não cita Kautsky e a social-democracia, então o mais provável é que sua fonte seja Korsch.

Uma das teses mais famosas de Althusser, no entanto, ele não retirou de Korsch, pois seu caráter não-marxista era muito evidente e este não fazia misturas ecléticas e contraditórias do pensamento de Marx com outros pensadores. Se a fonte não é Korsch, certamente é outro “historicista humanista” criticado por ele, desta feita Georg Lukács em seus escritos de juventude (LUKÁCS, 1989). Trata-se da distinção entre “objeto real” e “objeto do conhecimento”, uma das teses althusserianas que mais rendeu discussões e reproduções, apesar de sua total incompatibilidade com o materialismo histórico e método dialético.

O jovem Lukács, quando escrevia História e Consciência de Classe, vivia duas ambiguidades: uma no plano das questões políticas, com, por um lado, influência de Rosa Luxemburgo e Anton Pannekoek, por outro, de Lênin; outra no plano metodológico, tendo por um lado influência de Marx e, por outro, de Max Weber. O jovem Lukács, tendia para Lênin e Weber, mas a Revolução Húngara dos conselhos operários teve impacto em sua vida e obra nesse período (e tão logo acabou o impacto ele fez sua “autocrítica”, ao contrário de Korsch, que escreveu a “anticrítica”) e dessa ambiguidade ele produziu a tese da consciência de classe do proletariado, que se distinguiria em consciência real, psicológica, e consciência adjudicada, atribuída ao proletariado pelos intelectuais do partido comunista, uma mistura de tese leninista do partido de vanguarda e da metodologia compreensiva weberiana com seus “tipos ideais”. A consciência revolucionária do proletariado é um tipo ideal criada pelos intelectuais do partido que, após a atribui-la à classe, a levam até ela (Lukács, 1989; VIANA, 2008).

Aqui temos uma distinção weberiana e luckasiana que Althusser dará outro nome e não citará nenhum dos dois como os pais da ideia: objeto real e objeto do conhecimento. Esse dualismo, totalmente antagônico ao que Marx colocou, pois ele colocava a unidade entre ser e consciência (MARX e ENGELS, 1992), entre conceito e realidade (MARX, 1985), apenas mostra mais uma vez a dicotomia entre o empírico e o ideal, o beco sem saída da ideologia burguesa do conhecimento.
Desta forma, fica claro que Althusser retoma o cientificismo, como bem observou Fraenkel (1972) e a supervaloração da ciência, que se inicia com Kautsky e a social-democracia e se reforça com Lênin e o bolchevismo é apenas os sintomas dos interesses de classe da intelectualidade e da burocracia, sempre subordinados à burguesia, mesmo quando deseja se autonomizar e substitui-la. Ele encontra em Lukács a base para reforçar sua supervaloração da ciência e criar a fantasmagoria dos “objetos de conhecimentos”, distintos dos “objetos reais”.

Restaria colocar sua dívida para com Gramsci, o que é mais longamente criticado por ele e o que estará mais presente na sua concepção de “aparelhos ideológicos do Estado” e toda a sua discussão sobre “reprodução”, palavra substituta do termo gramsciano “hegemonia”. Sem dúvida, esse é outro caso, mas nosso foco é a interpretação do pensamento de Korsch e por isso encerramos por aqui essa breve digressão sobre as fontes do pensamento althusseriano.

A interpretação ideológica de Althusser a respeito de Karl Korsch é bem mais difícil de identificar do que a de Marx, pois este é mais lido e conhecido, apesar de todo o sucesso do filósofo francês e sua “leitura sintomal” (seria melhor sintomática...) de O Capital. O efeito disso é pior no caso de Korsch, menos lido e conhecido, e, portanto, mais facilmente a interpretação ideológica se torna interpretação dominante. Sem dúvida, a interpretação ideológica de Marx e Korsch não é gratuita. Existem motivações e interesses por detrás disso, desde as pessoais até as de classe, passando tanto por motivos que remetem ao indivíduo quanto às concepções políticas que ele carrega consigo e defende, coisas que geralmente andam juntas.

Nada mais proveitoso para Althusser unir o interesse que possuía nas duas instituições que participava, o PCF e a universidade. No primeiro caso, a referência a Marx e Lênin para atender ao pseudomarxismo do partido e, no segundo caso, o vínculo com o modismo estruturalista, o ideal para o reconhecimento e consagração nos meios acadêmicos (VIANA, 2014). A apologia da ciência serve, simultaneamente, para reforçar o leninismo e sua ideologia da vanguarda quanto para garantir um status de cientificidade e boas relações nos meios acadêmicos. Os grandes momentos das lutas de classes servem para esclarecer o caráter de determinadas produções ideológicas, tal como a de Althusser. E foi a rebelião estudantil de maio de 1968 que fez despertar até mesmo em alguns althusserianos o seu caráter ideológico. Jacques Raciére, um ex-althusseriano esclarece:

Na França, em maio de 1968, as coisas se esclareceram brutalmente. Enquanto a luta de classes explodia de maneira declarada sobre a cena universitária, o status do Teórico foi posto em questão: não pelo repetitivo palavreado sobre a práxis e o concreto, mas pela realidade de uma revolta ideológica das massas. Nenhum discurso “marxista” pode sustentar-se agora apelando à simples afirmação de seu próprio rigor. A luta de classes, que tomava como alvo o sistema burguês do saber, nos apresentou o problema da significação política, do caráter revolucionário ou contrarrevolucionário do mesmo. Esta conjuntura, a significação política do althusserianismo se mostrou como muito distinta da que supúnhamos. Por um lado, porque seus pressupostos teóricos nos impediram compreender a significação política da revolta estudantil. Por outro, porque desde então o althusserianismo serve aos minipensadores do revisionismo como justificativa teórica da ofensiva “antiesquerdista” e da defesa do saber acadêmico. Deste modo ficou claro algo que até então quisemos ignorar: entre a intepretação althusseriana de Marx e a política revisionista não havia uma mera coexistência equívoca, mas uma solidariedade teórica e política efetivas (RANCIÉRE, 1970, p. 321-322).

Essas palavras são suficientes para encerrarmos nossa análise da intepretação ideológica de Korsch, pois mostra claramente o que é mais que evidente a partir do materialismo histórico: as interpretações, assim como todas as formas de consciência, são produtos sociais e históricos que manifestam interesses de classes e suas subdivisões e não são meros “equívocos intelectuais” (que também existem, mas é no interior de uma perspectiva, que pode fazê-la mais rica ou mais pobre, mais ou menos adequada, com mais momentos de verdade ou falsidade, ou menos, mas que não está na essência ou no conjunto do discurso). A interpretação ideológica de Korsch por Louis Althusser apenas revela o vínculo de suas concepções com seus interesses e também com determinados interesses de classe, especialmente da burocracia.


Referências

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VILAR, Pierre. El Método Histórico. In: VILAR, Pierre e outros. Althusser, Método Histórico e Historicismo. Barcelona: Anagrama, 1972.






[1] O próprio Althusser reconhece isso em Ler O Capital (1980), apesar de ainda assim fundir ambos no caso de autores em que a fusão das duas coisas inexista.
[2] O livro de Lênin contestava as tendências dissidentes dentro dos partidos comunistas europeus, tal como Silvia Pankhurst, na Inglaterra; Amadeo Bordiga, na Itália; Pannekoek e Gorter na Alemanha/Holanda. Sem dúvida, os dois últimos tinham muita proximidade na concepção política do jovem Lukács e de Karl Korsch, bem como na interpretação do marxismo, mas o foco destes pensadores era questões políticas concretas e era isso que Lênin combatia, a crítica e recusa da burocracia por parte deles, bem como de sindicatos. No caso de Pankhurst e Bordiga, a distância é bem maior, inclusive o último sendo o grande adversário de Antonio Gramsci no interior da social-democracia e depois do Partido Comunista Italiano.
[3] Não deixa de ser curioso como ele demonstra toda insegurança em relação à sua leitura de Marx em sua autobiografia (ALTHUSSER, 1992) e, ao mesmo tempo, nos livros, mostrava-se tão seguro e rebatendo os seus críticos com toda a pose de quem é aquele que é o grande entendido do assunto. Mais curiosa é a legião de seguidores que ele teve, não só pela insegurança, mas por sua interpretação tão distante dos escritos de Marx, no qual distorcia o significado das afirmações e atribuía teses contrárias ao seu pensamento.
[4] Spinoza (1980) afirmou que “contra a paixão, a razão é impotente” e Freud (1978) disse que para combater uma paixão a razão é insuficiente, é preciso outra paixão para haver superação.

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Publicado originalmente em:
VIANA, Nildo. Althusser e a Interpretação Ideológica do Pensamento de Karl Korsch. Revista Marxismo e Autogestão, vol. 01, num. 01, 2014.
http://redelp.net/revistas/index.php/rma/article/view/8viana01