REGIME DE ACUMULAÇÃO INTEGRAL E PARADIGMA SUBJETIVISTA

[Capítulo do livro "Hegemonia Burguesa e Renovações Hegemônicas"]. 

A análise dos sucessivos paradigmas hegemônicos nos permitiu chegar, finalmente, à contemporaneidade. Os sucessivos paradigmas hegemônicos são constituídos a partir dos sucessivos regimes de acumulação. O regime de acumulação integral acaba gerando um paradigma correspondente e esse será o fenômeno que aqui será analisado. Ele é mais difícil, por ser contemporâneo e, assim, ainda ser pouco compreendido e analisado, bem como pelo obstáculo que é a familiaridade, além do risco de sua naturalização, o que ocorre com o caso do presentismo[1]. O presentismo é um obstáculo poderoso e por isso necessita ser criticado e superado.

O nosso trajeto, a partir de agora, será analisar a mutação do paradigma reprodutivista para o subjetivista no interior da passagem do regime de acumulação conjugado para o regime de acumulação integral. Após analisar a emergência histórica do paradigma subjetivista, analisaremos o seu caráter contrarrevolucionário e a efetivação da renovação hegemônica, para por fim, mostrar o seu significado e abrir um parêntesis para apresentar um momento anti-hegemônico, que é o marxismo autogestionário.

A Crise do Regime de acumulação Conjugado e a Transição para o Regime de Acumulação Integral

A passagem do regime de acumulação intensivo para o conjugado em alguns países, e do regime de acumulação bélico para o conjugado em outros (Itália e Alemanha) ocorreu de forma abrupta, pois o término da Segunda Guerra Mundial promoveu tal alteração mais ou menos rapidamente. Sem dúvida, no período de crise do regime de acumulação intensivo e nas características do regime de acumulação bélico, já haviam se esboçado elementos do regime de acumulação conjugado. Porém, a passagem do regime de acumulação conjugado para o integral foi bem diferente. Ele foi mais longo e alguns elementos emergem de forma embrionária e outros são retomados.

Para compreender esse processo, precisamos entender, inicialmente, a crise do regime de acumulação conjugado. O capitalismo oligopolista transnacional conseguiu garantir uma estabilidade econômica e política durante os anos 1950 e parte dos anos 1960. Apenas no final dessa década é que a estabilidade entra em colapso. Isso ocorreu com o processo de declínio da taxa de lucro (VIANA, 2009a; HARVEY, 1992) e a ascensão das lutas sociais, especialmente a luta operária e estudantil. Harvey (1992) aponta o declínio da taxa de lucro, as dificuldades no âmbito financeiro e a incapacidade do fordismo e keynesianismo resolver o problema da crise capitalista. As afirmações estão relativamente corretas e a questão é que se tornou necessário aumentar a taxa de exploração e o fordismo não permitia isso na escala necessária. A solução seria aumentar a taxa de exploração e isso significava substituir o fordismo por uma nova forma de valorização, bem como seria necessário adequar o aparato estatal a esta nova situação e colaborar com esse processo, tanto no âmbito das políticas econômicas e de assistência social, quanto na corrosão dos direitos trabalhistas. Essa necessidade se complementava com a busca de aumento de exploração internacional. Em síntese, o regime de acumulação conjugado não se sustentava mais e era necessário substituí-lo.

Porém, a percepção disso, por parte do bloco dominante, foi lenta e o esboço de um novo regime de acumulação não vai emergir imediatamente. Além da queda da taxa de lucro, outra determinação gerou essa percepção: as lutas sociais. As lutas operárias não deixaram de existir durante a ascensão e consolidação do regime de acumulação conjugado. Elas foram, fundamentalmente, lutas cotidianas, com pouca autonomia e radicalidade, na maioria dos casos. Mas isto não deve nos iludir pensando que não houve lutas radicalizadas, autônomas, embora elas tenham se descolocado para o capitalismo estatal (“segundo mundo”, ou seja, o falso “socialismo real”) e para o capitalismo subordinado (“terceiro mundo”). Sem dúvida, a expansão do capital oligopolista transnacional e a transferência de mais-valor do capitalismo subordinado para o capitalismo imperialista, promoveu uma estabilização nesse último caso e a desestabilização no primeiro. No caso do capitalismo estatal, nesse período, um processo semelhante ocorreu com a URSS com maior estabilidade e a instabilidade em alguns países, tal como se viu na antiga Alemanha Oriental, Hungria, Polônia, Tchecoslováquia (MANDEL, 1970).

A queda da taxa de lucro e fenômenos associados ou simultâneos, como a Guerra do Vietnam, a luta pela independência no continente africano, etc., gerou uma situação crítica para o capitalismo oligopolista transnacional. Ocorre uma ampla mobilização estudantil em diversos países (GROPPO, 2005), bem como sua radicalização, como se pôde notar nos Estados Unidos, França, Alemanha, etc. Por outro lado, outros movimentos sociais tiveram processos de radicalização, como o movimento negro nos Estados Unidos, expresso nos Panteras Negras, entre outros. As lutas operárias ressurgem, em vários países imperialistas, com bastante força e radicalidade, tal como na França, Alemanha, Itália, Bélgica, etc.[2]

Assim, a burguesia se viu diante de novas tarefas econômicas e políticas. Por um lado, necessitava combater o declínio da taxa de lucro, por outro, precisava conter a radicalização do movimento operário e de alguns setores dos movimentos sociais, bem como da juventude e alguns setores da intelectualidade. O bloco dominante reagiu imediatamente através da repressão e outras formas comuns de combate à ascensão da luta operária e outras lutas sociais, mas isto tinha apenas efeito imediato e era necessária uma prevenção mais ampla. E isso ainda é mais urgente tendo em vista que era inevitável a busca pelo aumento da taxa de exploração (o que tendia a aumentar, ainda mais, o descontentamento e, por conseguinte, a tendência de lutas radicalizadas).

O Maio de 1968 foi o grande momento da crise do regime de acumulação conjugado, pois houve uma rebelião estudantil com hegemonia de sua tendência revolucionária e, ao mesmo tempo, um grande movimento grevista que gerou uma pré-revolução proletária[3]. O Maio de 1968, além de assustar a burguesia, trouxe dois elementos importantes para entender a formação do novo paradigma hegemônico durante o regime de acumulação integral. O primeiro é a crítica totalizante da sociedade capitalista e o segundo é a fusão parcial do movimento estudantil com o movimento operário e o risco de uma revolução proletária. A crítica totalizante, inspirada na cultura contestadora da época (VIANA, 2019c), realizada pelo movimento estudantil francês, foi um dos elementos que permitiu a aproximação entre estudantes e operários, a fusão parcial, que, por conseguinte, foi importante para o desencadeamento do movimento grevista e pré-revolução proletária. Nesse contexto, o movimento estudantil (apoiado por alguns poucos grupos revolucionários) exerceu a função do bloco revolucionário.

É nesse contexto que o bloco dominante começa a elaborar a nova estratégia de classe, que desembocará numa nova política cultural. Porém, isso foi realizado num processo que não foi imediato. E isso se caracterizou por dois processos: a formação do regime de acumulação integral e a contrarrevolução cultural preventiva expressa através de novas ideologias, especialmente o pós-estruturalismo (e posteriormente o neoliberalismo e outras), que constituem o novo paradigma hegemônico, o subjetivismo.

O processo de constituição do regime de acumulação integral foi gradual, ao contrário do conjugado. A sociedade japonesa desenvolveu, ainda nos anos 1950, uma forma distinta de organização do trabalho, que ficou conhecida como “toyotismo”. No Chile, nos anos 1970, durante a ditadura Pinochet, há um processo de privatização e alguns outros elementos que seriam reaproveitados nos futuros Estados neoliberais[4]. O aspecto mais repressivo que o Estado neoliberal adquire em relação ao Estado integracionista é incentivado pela chamada “Comissão Trilateral” (ASMANN, 1979). No âmbito das relações internacionais, a mesma comissão traz apontamentos, como a necessidade de maior repressão no capitalismo subordinado.

Porém, o regime de acumulação integral só se forma, efetivamente, nos anos 1980. Apesar de alguns elementos já terem sido esboçados anteriormente, é apenas quando eles se unificam e se completam é que emerge o novo regime de acumulação. Porém, o novo paradigma, o subjetivista, emerge antecipadamente, mas só se torna hegemônico a partir da década de 1980. Assim, é preciso perceber que a crise do regime de acumulação conjugado é o ponto de partida para a formação do paradigma subjetivista. Para entender melhor o paradigma subjetivista é necessário uma compreensão, mesmo que introdutória, da contrarrevolução cultural preventiva que emerge a partir da derrota do Maio de 1968 e a instauração do regime de acumulação integral, que são os próximos itens a serem abordados.

A Contrarrevolução Cultural Preventiva e a Emergência do Paradigma Subjetivista

A rebelião estudantil de Maio de 1968 significou uma dupla ruptura com o paradigma reprodutivista: a demonstração prática de seu caráter ilusório e a crítica explícita da ideologia reprodutivista e suas bases sociais. A demonstração prática do caráter ilusório do paradigma reprodutivista e, por conseguinte, de todas as suas ideologias (a começar, no caso francês, pelo estruturalismo) é facilmente perceptível. A ideia de integração, de reprodução, de estabilidade e equilíbrio, entre outras, que apontam para a impossibilidade da transformação social radical e total, cai por terra após o conjunto das lutas sociais radicalizadas que ocorrem nos últimos anos da década de 1960 e especialmente a rebelião estudantil e pré-revolução proletária em Paris. E não foi sem motivo que “muitos interpretaram o Maio de 68 como uma refutação da crítica que o estruturalismo fazia ao humanismo burguês” (PETERS, 2000, p. 24). “O Ocaso após 1968, da confiança nas ambições científicas do estruturalismo resultou em um novo e crítico pluralismo, descentrando a instituição e a força do discurso-mestre do estruturalismo” (PETERS, 2000, p. 46) e que teria provocado “uma ênfase na pluralidade da interpretação por meio dos conceitos de jogo, indeterminação e différance” (PETERS, 2000, p. 46).

Sem dúvida, há uma ligação entre o Maio de 1968 e a emergência do paradigma subjetivista, especialmente, no caso francês, o surgimento da ideologia pós-estruturalista (VIANA, 2019c, VIANA, 2009a; VIANA, 2017e). No entanto, Peters e outros se equivocam em vários aspectos. A rebelião estudantil e a luta operária na França colocaram em xeque o paradigma reprodutivista como um todo e não apenas o estruturalismo, embora, no caso francês, foi ele que recebeu o golpe mortal. E isso ocorreu pelo simples motivo de que o paradigma reprodutivista recusa a história e suas ideologias apelavam para a “integração da classe operária”, o fim das revoluções, entre outras ideias, que simplesmente foram refutadas na realidade concreta, pelas lutas dos estudantes que criticaram a sociedade capitalista em sua totalidade e pelo movimento operário que ressurgiu de forma radical (e não apenas na França). Mas Peters comete outros equívocos: não se trata da refutação da “crítica que o estruturalismo fazia ao humanismo burguês”, pois isso é sem sentido. É uma refutação do estruturalismo por seu anistorismo específico e nada tem a ver com “humanismo burguês”, mesmo porque o movimento de Maio recusava a sociedade burguesa como um todo e, por conseguinte, o seu humanismo e a crítica burguesa dele. O último equívoco de Peters, o mais grave, é que isso tenha provocada “pluralidade da interpretação” que emergiria através dos “conceitos de jogo, indeterminação e différance”. Esses conceitos não aparecem no Maio de 1968 e nem as ideias correspondentes, bem como não surgiu nenhuma “pluralidade” no sentido que depois será constituído pelo pós-estruturalismo. A não ser que Peters quis dizer, mas não deixou claro, que isso teria ocorrido após o Maio de 1968, mas sem relação com ele, ou apenas uma solução que alguns ideólogos apelaram depois da crise do reprodutivismo e do estruturalismo[5].

Não há como, entretanto, desligar a emergência do paradigma subjetivista (e o pós-estruturalismo mais especificamente, bem como o que se convencionou chamar “pós-modernismo”) das lutas sociais do final dos anos 1960 e, especialmente, do Maio de 1968. A relação, no entanto, não é de continuidade entre um (Maio de 1968) e outro (pós-estruturalismo) e sim de apropriação, pois a rebelião estudantil explodiu com o paradigma hegemônico anterior e a nova ideologia visa se apropriar e recuperar ela em seu proveito. Trata-se, portanto, de uma contrarrevolução cultural preventiva, através da recuperação memorial e, portanto, deformação, do Maio de 1968,

A luta estudantil e operária provou que todo o discurso reprodutivista de aproximadamente duas décadas, com o seu desfile de ideologias, era falso, ilusório. A “sociedade de consumo” não se tornou “sociedade da abundância” como queria Rostow (1974), bem como a poderosa “indústria cultural” não impediu a rebelião, como previa alguns leitores de Adorno e Horkheimer (1986), assim como a “sociedade unidimensional” de Marcuse (1982) não impediu a luta radical e a “sociedade industrial” não caminhou para a sua unificação gloriosa (ARON, 1964; DAHRENDORF, 1982).

Mas além dessa demonstração prática, ocorre um outro processo, que é a crítica efetiva às bases sociais e ideologias reinantes. As frases e pichações são explícitas em alguns casos e a sociologia, a antropologia, a ciência, não são poupadas, graças ao seu caráter de razão instrumental e estar a serviço do poder. Assim, “não teríamos mais problemas quando o último sociólogo fosse estrangulado com as tripas do último burocrata” (MARTINS, 1998, p. 7). Além disso, o vínculo da antropologia com o neocolonialismo e outras críticas também eram constantes. Michel Thiollent, que estava em Paris nessa época, mostra que os professores mais assumidamente conservadores e reprodutivistas eram contestados pelos estudantes rebeldes[6]. Assim, o boicote às aulas de Abraham Moles, especialista em cibernética e autor de obras reprodutivistas, bem como às do sociólogo Michel Crozier, já mostram um aspecto desse processo:

A contestação do ensino não começou em 1968. De fato, em vários lugares, desde 1966, os estudantes se rebelavam contra o conteúdo do ensino, indo até o boicote das aulas julgadas inadequadas. A contestação estudantil se concentrou nos cursos ministrados por professores que eram tidos como conservadores ou reacionários. Um dos primeiros exemplos foi contra o professor e cibernético Abraham Moles, que foi impedido pelos alunos de dar aula na Universidade de Estrasburgo em outubro de 1966. A partir de 1968, essa prática se generalizou na Universidade de Nanterre, onde estudava Cohn-Bendit, e na Universidade de Paris. Um caso que ficou famoso foi a intervenção de um grupo de estudantes no anfiteatro onde dava aula Michel Crozier, famoso professor de sociologia das organizações. Os estudantes queriam obrigar o professor a deixar de dar aula para passar um filme de Chris Marker sobre uma greve na empresa Rhodiaceta (o que não deixava de ser um assunto de sociologia organizacional). O professor não aceitou o ultimato e ele foi então denunciado pelos alunos como “inimigo do povo” [...] (THIOLLENT, 1998, p. 68).

E isso se estendia de forma bem mais ampla:

Em várias universidades, a contestação consistia em intervenções orais nos cursos magistrais (dados em grandes anfiteatros) para mostrar que os professores de economia e ciências sociais esqueciam os pressupostos de suas teorias e de suas implicações com a luta de classes. Isso valia também nos cursos de estatística, contabilidade nacional, metodologia de pesquisa, especialmente métodos quantitativos. Era questionada a utilidade social de um conhecimento abstrato, separado da prática, e sua recuperação pela burguesia. Argumentos típicos da contestação eram verbalizados desta forma: “O que o senhor está dizendo dissimula as relações de classes, ou só é útil para a burguesia ou os interesses imperialistas”. Outra frase muito usada: “O que o senhor está explicando aí em termos psicológicos, tecnológicos ou culturais é, na verdade, um problema político ou ideológico”. Geralmente, esse tipo de crítica era sumária, filosoficamente pobre, embora, algumas vezes, procedente, mas não dava conta dos detalhes e de eventuais alternativas. Parecia uma condenação em bloco. Para mudar qualquer coisa, era preciso, antes de tudo, derrubar o capitalismo. Para qualquer explicação, era preciso recorrer a uma idealização da teoria marxista. Reflexo dos anos 60, essa visão era uma resposta “revolucionária” à imposição da ideologia modernizadora dominante. Todas as vias estavam bloqueadas, somente a revolução podia resolver. Havia, nesse sentido, uma rejeição da maioria do conhecimento oferecido pela universidade, que de fato parecia bastante obsoleto e não conseguia satisfazer as expectativas do grande contingente de estudantes do pós-guerra, especialmente na área de ciências sociais, de escassas perspectivas profissionais (THIOLLENT, 1998, p. 69)[7].

A descrição acima, obviamente, não é “neutra” e o narrador revela suas concepções e valores, bem como demonstra não compreender os aspectos mais profundos do contexto e da luta estudantil. De qualquer forma, houve uma ampla luta cultural nesse período e ela se caracterizou por contestar, em quase todos os pontos, o reprodutivismo. A crítica e recusa do capitalismo, acima descritos, já é uma demonstração disso. E todos aqueles que não tentaram “recuperar” ou “deformar” (ROSS, 2008), esse acontecimento extraordinário, reconhecem isso. O sociólogo Alain Touraine, por exemplo, afirma que “o movimento de Maio não é um movimento socialista, mas um movimento comunista” e acrescenta: “a luta é dirigida contra todas as dimensões da vida social. A influência do poder sobre a sociedade é tão global que já não se pode separar estas duas consignas: mudar a vida e mudar a sociedade” (TOURAINE, 1970, p. 38). A cultura contestadora da época, apesar de suas ambiguidades e problemas, foi importante para esse processo. Assim, desde autores crítico-reprodutivistas até marxistas, foram lidos ou reproduzidos pelos estudantes em luta, incluindo Escola de Frankfurt (geralmente por via indireta), André Gorz, Henri Lefebvre, Daniel Guérin, Jean-Paul Sartre, Debord e situacionistas, entre diversos outros.

O marxismo foi a principal referência teórica no Maio de 1968. “A maior influência intelectual exercida sobre os estudantes de 1968 foi o marxismo, mas, evidentemente, não o marxismo ortodoxo da União Soviética ou dos partidos comunistas do ocidente” (THIOLLENT, 1998, p. 71). Thiollent acerta ao colocar que não se trata deste pseudomarxismo (equivocadamente chamado de “marxismo ortodoxo”), mas se equivoca ao colocar nomes de outros pseudomarxistas como referências (em que pese alguns deles terem realmente sido lidos e os grupos esquerdistas maoístas e trotskistas tenham conseguido um espaço no seu interior), pois basta ver as frases e pichações para ver que a Internacional Situacionista, Henri Lefebvre, entre outros, com a crítica que realizavam à cotidianidade, eram muito mais inspiradores do movimento do que figuras como Fidel Castro, Mao e Guevara. Sem dúvida, existiam grupos trotskistas e maoístas, mas não é possível superestimar sua força. No entanto, não é possível também desconsiderar a forte influência de Sartre, do situacionismo, etc. Daniel Cohn-Bendit afirmou que todos do Movimento 22 de Março, o grupo que mais apareceu nos meios oligopolistas de comunicação, leram Sartre:

Quiseram apresentar Marcuse como o mestre do nosso pensamento: isso é uma piada. Ninguém no nosso meio leu Marcuse. Sem dúvida, alguns lêem Marx, talvez Bakunin e, entre os autores contemporâneos, Althusser, Mao, Guevara, Lefebvre. Os militantes do Movimento 22 de Março, quase todos leram Sartre. Mas não se pode dizer que qualquer autor tenha sido o inspirador do movimento (COHN-BENDIT; DUTEIL, 1968, p. 57).

Nesse sentido, o Maio de 1968 aponta para a recusa do reprodutivismo e de todas as ideologias correspondentes, especialmente o estruturalismo. O marxismo e o pseudomarxismo estiveram presentes, este último em sua versão mais extremista, tal como o maoísmo inspirado na “revolução cultural chinesa” (na verdade, uma reforma moral, mas uma coisa é o que ocorria efetivamente na China, outra coisa é o que imaginavam os maoístas na França) e o trotskismo de orientação “esquerdista”. Obviamente que o resto do pseudomarxismo, em sua quase totalidade, foi contra a luta estudantil.

Isso gerou, por sua vez, uma forte preocupação nos meios burgueses e intelectualizados. Alguns, por um lado, começaram a atacar a rebelião estudantil de Maio de 1968 (ROSS, 2008)[8], mas a maioria preferiu assimilar alguns elementos dessa luta estudantil. Eis que é aí que começa a emergência da contrarrevolução cultural preventiva. Ela surge a partir de intelectuais atrelados ao poder que resolvem retomar temas e questões do Maio de 1968 e abordá-los sob nova forma, negando sua radicalidade e desviando o seu sentido autêntico para outro, inautêntico. Para tanto, realizam o processo de assimilação do conteúdo crítico manifesto nesse acontecimento extraordinário via destotalização e despolitização (VIANA, 2009a).

A destotalização significa retirar a crítica que inspirou e/ou se efetivou durante a rebelião estudantil do Maio de 1968 da totalidade que se inseria e de seu caráter totalizante. Assim, a crítica da razão instrumental derivada dos vínculos da razão com o poder e com o capital, no sentido de servir para a reprodução do capitalismo, bem como do cotidiano capitalista, desaparecem e caem no irracionalismo ou numa crítica da razão em geral ou do cotidiano em si (VIANA, 2009). A despolitização é resultado dessa destotalização, pois se a razão instrumental era criticada, isso ocorria pelo seu vínculo com a reprodução do capitalismo e, uma vez que se retira a percepção dessa relação, a razão se torna um problema em si mesmo e por isso deve ser recusada em geral. Esse procedimento foi realizado por alguns ideólogos, com destaque para alguns, entre eles, Michel Foucault e Félix Guattari. Porém, não abordaremos eles aqui e sim mais adiante, quando tratarmos do paradigma subjetivista. O que interessa ressaltar aqui é que o Maio de 1968 sofreu um processo de recuperação, e o paradigma subjetivista, via ideologia pós-estruturalista, foi o seu principal arquiteto. Essa recuperação, caracterizada pela destotalização e despolitização, significou uma contrarrevolução cultural preventiva, por mais que alguns pós-estruturalistas se autodeclarem “revolucionários”.

Regime de Acumulação Integral e Renovação Hegemônica

A crise do final dos anos 1960 se prolongou pelos anos 1970. Surgiram novas ideologias, como o pós-estruturalismo, a “Nova Filosofia”, entre outras, na França e emergiram também novidades ideológicas em outros países. Contudo, as lutas sociais dos anos 1960 fortaleceram o marxismo e o pseudomarxismo. No caso francês, emerge o marxismo autogestionário com Yvon Bourdet e outros, enquanto que o autonomismo italiano ainda mantém certa força cultural, bem como emerge concepções autonomistas em outros países (EUA, Portugal, etc.). O pseudomarxismo ganha força na América Latina, tal como no caso brasileiro, apesar do regime ditatorial (e, em certo sentido, incentivado por ele) e a nível mundial. O estruturalismo histórico (o pseudomarxismo estruturalista althusseriano) entra em crise e alguns passam a tratar de luta de classes, a começar do próprio Louis Althusser[9].

A contrarrevolução cultural preventiva do pós-estruturalismo não se tornou hegemônica. Para isso ocorrer, vai demorar mais uma década, que é quando o novo regime de acumulação se instaura. O regime de acumulação integral vai sendo gestado, como colocamos anteriormente, a partir da crise do final dos anos 1960. Ele se constitui a partir de três elementos fundamentais: o toyotismo, o neoliberalismo e o hiperimperialismo. Esses três elementos são importantes não só para explicar a mutação social que ocorre, mas, também, a razão do subjetivismo se tornar hegemônico.

A crise do regime de acumulação conjugado colocou novas tarefas políticas e econômicas para a burguesia, bem como a necessidade de uma nova política cultural. A crise colocou a necessidade de resolver os problemas que a desencadearam, a saber: a) o declínio da taxa de lucro; b) as lutas e rebeliões sociais, pois estas podem gerar revoluções. O bloco dominante buscou experimentar formas de combater o declínio da taxa de lucro, e o processo inflacionário foi uma das principais formas usadas para tal, mas os seus limites e problemas[10] derivados acabaram mostrando que seria necessária uma solução mais permanente e sólida, que apontasse para uma nova estabilidade. As mudanças nas relações de trabalho e outras tentativas, não surtiram o efeito esperado. Nesse contexto, algumas ideias foram sendo gestadas e outras recuperadas, bem como algumas experiências localizadas, tal como a privatização no Chile e o toyotismo no Japão. Em breve, estes elementos se unificaram numa ampla mudança na organização do trabalho, aparato estatal e nas relações internacionais.

O toyotismo passa a substituir o fordismo como forma predominante de organização do trabalho. O fordismo não deixa de existir, mas vai perdendo espaço paulatinamente. O toyotismo não é um “modelo”[11] e sim uma nova forma de organizar as relações de trabalho. Ele busca, tal como o taylorismo e o fordismo, aumentar a extração de mais-valor. O que o diferencia é a forma como faz isso e a principal novidade é a tentativa de aumentar a taxa de exploração não apenas através do mais-valor relativo, mas também do aumento do mais-valor absoluto. Assim, a terceirização, os contratos temporários, o banco de horas, entre outros aspectos, apontam para o processo de intensificação e extensão da exploração capitalista.

Esse processo ficou conhecido como “reestruturação produtiva”, que avança a partir dos anos 1980, inicialmente no capitalismo imperialista, e depois, paulatinamente e com especificidades, no capitalismo subordinado. O toyotismo apresenta, como um de seus elementos, além do uso de tecnologia e mudanças no processo de trabalho (just-in-time, kaban, etc.), um processo de incentivar o “trabalho em equipe”, pluriespecialização, enriquecimento das tarefas, autonomia do trabalhador[12]. Um elemento que precisamos destacar aqui é a ideia de “autonomia”, “pluriespecialização”, “trabalho em equipe”, ou seja, buscando envolver o trabalhador com a produção e de forma “participativa” e “enriquecida”. A preocupação com o incentivo não apenas racional para a adesão ao trabalho alienado, mas também a adesão “emocional”[13], bem como a busca de variedade, valoração e outros aspectos no sentido de aumentar o envolvimento do trabalhador.

O Estado neoliberal visa criar as condições jurídicas necessárias para a instauração do toyotismo, incluindo a corrosão dos direitos trabalhistas, tal como no caso da regularização dos contratos temporários, terceirização, etc. Além disso, o Estado neoliberal busca criar as condições necessárias para a expansão da acumulação capitalista, o que requer uma nova política econômica e uma nova forma de estabilidade, não mais integracionista. A nova política econômica aponta para uma determinada política financeira de combate à inflação, bem como da dívida estatal, uma das determinações do processo inflacionário. Para conseguir isso, propõe o Estado mínimo. Assim, ao contrário do intervencionismo keynesiano e da modalidade integracionista, passa para a redução da intervenção na economia e das políticas de assistência social, gerando a modalidade neoliberal (VIANA, 2019e).

A proposta neoliberal, em compensação à diminuição das políticas de assistência social e aumento da pobreza e criminalidade, são as políticas segmentares, voltada para segmentos da sociedade (mulheres, juventude, negros, etc.). Essas políticas segmentares geram um impacto nos movimentos sociais, bem como no plano cultural. Elas, ao lado da crise da social-democracia e de outras tendências políticas da ala moderada do bloco dominante e do bloco progressista, uma tendência ao microrreformismo de vastos setores dos movimentos sociais. Outra forma de compensação gerada pelo neoliberalismo é a responsabilização da sociedade civil e dos indivíduos, o que gera o novo participacionismo neoliberal: ONGs, economia solidária, voluntariado, etc.

Por fim, o imperialismo se mantém, com sua intensificação e formas complementares (a exploração intensiva de alguns países, seja como no caso da ALCA e a superexploração do México, seja como no caso da invasão e reconstrução, como no caso do Iraque) e para isso gera ideologias legitimadoras, como a da “globalização”. A ideologia da globalização aponta para uma percepção que reforça a ideia de uma suposta homogeneização mundial, mas, no fundo, traz à tona a questão cultural e da identidade cultural e nacional. O hiperimperialismo aponta, também, para uma maior exploração a nível internacional, através da chamada “reestruturação produtiva” no capitalismo subordinado. A generalização do neoliberalismo é diferencial, pois no capitalismo imperialista ele assume a forma protecionista e no capitalismo subordinado a forma livre-cambista.

Assim, a partir desse processo, que se inicia no começo dos anos 1980, vai se desenvolvendo e generalizando o neoliberalismo, bem como o toyotismo (esse com mais dificuldade e com especificidades no capitalismo subordinado) e o hiperimperialismo. É nesse contexto que haverá um enfraquecimento do pseudomarxismo e do marxismo. O pseudomarxismo entrará em crise geral a partir de 1989, com a queda do Muro de Berlim e a derrocada do capitalismo estatal. É nesse contexto que ocorre a renovação hegemônica que marca a passagem da hegemonia do reprodutivismo para o subjetivismo.

A renovação hegemônica se inicia com a contrarrevolução cultural preventiva realizada pelo pós-estruturalismo. O pós-estruturalismo e outras ideologias que emergem nos anos 1970 vão se fortalecendo e com a instauração do regime de acumulação integral se tornam ideologias hegemônicas, bem como manifestações do novo paradigma hegemônico, o subjetivismo. No fundo, a força do pós-estruturalismo e dos discursos semelhantes que surgiram a partir dos anos 1980 apontam para a continuidade, agora com mais força, da contrarrevolução cultural preventiva. É a partir dessa época que nomes como os de Foucault, Derrida, Lyotard, Guattari, Deleuze, Baudrillard, etc., ganham espaço e em breve emergem outras figuras, outras ideologias, que possuem em comum o subjetivismo. O capital editorial começa o processo de publicação, divulgação e distribuição das obras desses e outros autores, bem como os meios oligopolistas de comunicação começam a trazer à tona termos e ideologias associadas. A UNESCO e outras instituições também vão apontar para a renovação linguística e hegemônica.

Podemos explicar a renovação hegemônica que culmina com a hegemonia do paradigma subjetivista a partir de alguns elementos básicos. Ao lado das novas necessidades da acumulação capitalista que gera novas tarefas para a burguesia, já existia uma produção intelectual que poderia ser resgatada para legitimar e justificar o novo regime de acumulação. Além disso, a contrarrevolução cultural preventiva do pós-estruturalismo já fornecia a primeira forma de renovação hegemônica e modelo a ser seguido. O novo paradigma se constitui a partir do resgate de ideologias e concepções passadas para compor as suas bases, bem como as novas ideologias que são constituídas a partir desse período.

O resgate ocorre tanto no plano filosófico quanto no do pensamento político. Apesar do discurso da “pós-modernidade”, uma coisa inexistente (VIANA, 2009a), há um resgate de filósofos como Nietzsche, Heidegger, Husserl, e dos ideólogos do neoliberalismo (Hayek, Rawls, Friedman, etc.). O pós-estruturalismo vai resgatar Nietzsche e seu irracionalismo, enquanto que o neoliberalismo traz de volta a figura do individualismo e da “escolha racional”. Esse resgate, no entanto, não significa apenas a publicação, distribuição e divulgação da ideia dessas concepções, mas sua reinterpretação de acordo com os interesses dominantes. Da mesma forma, o resgate é seletivo, pois apenas aquilo que poderá ser mais facilmente assimilado é que é resgatado. É por isso que Heidegger e Husserl são resgatados, mas Sartre é criticado e abandonado.

Assim, ocorre a recuperação memorial de diversos pensadores. Esse é o caso de Heidegger, recuperado por Derrida, com o seu desconstrutivismo, um antecedente do pós-estruturalismo e depois incorporado por ele., Nietzsche é resgatado por vários ideólogos, especialmente Foucault. O que interessa é explicar tal recuperação e assimilação desses ideólogos do passado. Heidegger desenvolve concepções que podem ser assimiladas pelo subjetivismo, a começar por sua crítica ao humanismo[14]. Outros ideólogos são resgatados, sob forma assimiladora, pelos mais variados representantes do subjetivismo. A lista seria longa, mas cabe destaque para o caso de Nietzsche, Heidegger, neoliberais, etc. A recuperação e a assimilação ocorrem pela maior facilidade de usar as ideias de tais pensadores pelas novas ideologias emergentes, devido a similaridades ente ideologias do passado e ideologias contemporâneas. Não é difícil perceber, por exemplo, as similaridades do romantismo e organicismo, como paradigmas, com o subjetivismo, tal como será explicitado adiante.

A constituição do paradigma subjetivista significou a retomada de ideologias subjetivistas anteriores, tal como as de Nietzsche e Heidegger, bem como a adaptação de concepções próximas. Alguns elementos do estruturalismo permanecem no pós-estruturalismo e no subjetivismo em geral, tal como a ênfase na linguagem, no discurso. Nesse contexto, a obra inicial de Derrida (2004) aparece como uma ponte entre estruturalismo e pós-estruturalismo. A ideia de desconstrução é anterior ao surgimento do pós-estruturalismo e do paradigma subjetivista. O desconstrucionismo de Derrida, em suas obras do final dos anos 1960, é perpassado, simultaneamente, por semelhanças e diferenças em relação ao estruturalismo e é isso que gerou a confusão em torno de sua obra e as definições de sua obra como “ultraestruturalista” (DOSSE, 2007) e “pós-estruturalista” (WILLIAMS, 2013). No fundo, o desconstrucionismo inicial de Derrida não poderia ser pós-estruturalista por surgir antes desse. Com o surgimento do pós-estruturalismo, Derrida (1991) se aproximou dessa concepção e a obra anterior dele foi assimilada pelos ideólogos pós-estruturalistas (CULLER, 1997), sendo que ele teve um significado importante nesse processo. E o elemento mais importante e popular desse período inicial é justamente a ideia de desconstrução, que será reinterpretada e popularizada num sentido subjetivista. Nesse sentido, Derrida foi absorvido pela ideologia pós-estruturalista.

Nesse contexto há um conjunto de renovações que constituem a renovação hegemônica subjetivista. Podemos, inicialmente, destacar a renovação linguística, que ocorre através da ressignificação de diversos termos, por um lado, e a inovação, por outro. O sociólogo Pierre Bourdieu (2004) percebeu esse processo de renovação linguística:

Em todos os países avançados, patrões, altos funcionários internacionais, intelectuais de projeção nos mass media e jornalistas do top, estão de acordo em falar uma estranha novilíngua cujo vocabulário, aparentemente sem origem, circula por todas as bocas: “globalização”, “flexibilidade”, “governabilidade” e “empregabilidade”, “underclass” e “exclusão”, “nova economia” e “tolerância zero”, “comunitarismo”, “multiculturalismo” e os seus primos “pós-modernos”, “etnicidade”, “minoridade”, “identidade”, “fragmentação”, etc. (BOURDIEU; WACQUANT, 2013, p. 82).

A proliferação de novos termos é extensa: empoderamento, empreendedorismo, pós-estruturalismo, pós-modernidade, pós-marxismo, empatia, desconstrução, etc. E isso vem acompanhado pela mutação semântica, a mudança de significado de diversas outras palavras. Assim, a participação integracionista é substituída pela participação neoliberal, realizando uma ressignificação do termo (VIANA, 2019e; DAGNINO, 2004)[15].

A renovação analítica ocorre com a retomada de Nietzsche e da “genealogia”, tal como em Foucault[16], a adoção do “desconstrucionismo”, de Derrida, entre outras formas. Outras formas são a retomada do método compreensivo, de Max Weber, e geralmente interpretada de forma bem mais subjetivista do que ele é, bem como descartando outros elementos ou a concepção global deste sociólogo. A retomada do método fenomenológico, adaptado para os novos tempos, indo desde a fenomenologia de Husserl até a da sociologia de Schultz[17], bem como a ascensão do interpretativismo, tal como se observa em Geertz e sua antropologia interpretativista (GEERTZ, 2008). No fundo, em muitos casos se mesclam essas concepções. Aliás, Geertz é devedor de Weber, para ficar em apenas um exemplo. Os discursos sobre hermenêutica, fenomenologia, interpretação, compreensão, subjetividade, entre outros, proliferam amplamente. Na sociologia, ciência particular menos propensa para o relativismo, individualismo metodológico e outras fantasmagorias subjetivistas, resolve o problema com o ecletismo, tal como o estruturacionismo de Giddens (1996) e sua “dupla hermenêutica” (e “reflexividade”), o que é acompanhado por Santos (1995). Assim, a renovação analítica subjetivista aponta para a “pluralidade de métodos”, bem como retomada de concepções metodológicas subjetivistas (método compreensivo, método fenomenológico) e até mesmo a recusa do método (FEYERABEND, 1977).

No entanto, o que é oculto por detrás de todas essas mutações é a renovação axiomática que está em sua base, bem como a renovação perceptiva que é sua consequência. A renovação axiomática aponta para a valoração daquilo que é necessário para a classe burguesa no regime de acumulação integral. Logo, a valoração é do “sujeito”, “subjetividade”, “corpo”, “autonomia”, “participação”, “responsabilidade”, “indivíduo”, “gênero”, entre outros. No plano do saber, isso se manifesta através dos valores da “compreensão”, “interpretação”, “relatividade”, entre diversos outros. Esses novos valores estão de acordo com as novas necessidades do capital: o operário esforçado e catexizado pelo toyotismo, o “cidadão” com responsabilidade e cidadania para fazer o que antes era incumbência do aparato estatal, o capitalista com “responsabilidade social”, o jovem responsável ecologicamente, os voluntários de todos os tipos e lugares (incluindo os “amigos da escola”), os ativistas dos movimentos sociais, funcionários das ONGs, etc. Ao contrário do integracionismo, que visava integrar através da participação massiva e passiva, o neoliberalismo visa “incluir” através da autoculpabilização, autorresponsabilização, autopunição, ou buscando autobenefício e ascensão social, para incentivar a participação voluntária e “personalizada”.

Doravante, o cientista e o filósofo agora passam a valorar não o rigor científico e metodológico (por mais precário que este tenha sido durante o paradigma reprodutivista), pois parte opta pelo descompromisso com tal rigor, afinal, é possível ser “contra o método” (FEYRENBAND, 1977). Obviamente que essa opção tem o apoio de todos os medíocres e preguiçosos, afinal, é muito menos trabalhoso se abandonarmos o rigor científico e metodológico. E ainda é possível se dizer “avançado”, “anarquista”, “contestador”. O relativismo, o pluralismo, a diferença, a diversidade, o ecletismo, passam a ser valores científicos hegemônicos, embora precários e com muita contestação.

A renovação perceptiva aponta para novos domínios temáticos que merecem a atenção dos cientistas e filósofos (embora isso seja predominante nas ciências humanas e na filosofia). Os temas em evidência passam a ser o sujeito, a subjetividade, as representações, a cultura, o gênero, a raça, a sexualidade, a identidade, o corpo, os desejos, o indivíduo, o grupo social, os movimentos sociais, a opressão, o poder, etc. Sem dúvida, os temas mais trabalhados variam de acordo com qual ideologia ou espaço específico o pesquisador se encontra. Porém, o anistorismo da episteme burguesa continua presente e sendo um elemento fundamental do subjetivismo e um impedimento para a percepção do realmente novo. E isso se manifesta não apenas com obras apologéticas, como O Fim da História (FUKUYAMA, 1992) e nos ataques dos pós-estruturalistas ao marxismo, mas no geral, no qual se propaga a ideia de “fim das utopias”, sendo que até mesmo críticos da suposta “pós-modernidade” reproduzem isso, tal como o discurso sobre o “esgotamento das energias utópicas” de Habermas (1987).

Essa renovação hegemônica não ocorreu apenas por obras de alguns ideólogos, que produziram ideologias (Foucault, Derrida, Deleuze, Guattari, Lyotard, Baudrillard, etc.) e fizeram uma contrarrevolução cultural preventiva. Sem dúvida, estes autores tinham plena consciência de sua recusa do marxismo[18], do proletariado, da utopia, da revolução social, da nova sociedade, etc. Eles também sabiam que prestavam um serviço ao poder e que ganhavam com isso (espaços institucionais, editoriais, meios de comunicação, etc.). Eles produziram intencionalmente ideias antimarxistas e realizaram uma contrarrevolução cultural.

Isso não foi gratuito, mero produto do acaso ou de uma interpretação esdrúxula do Maio de 1968. Quando Jacques Le Goff assume a Revista da Escola dos Annales há um sinal de mutação institucional (DOSSE, 2007). Mandosio (2011) aponta os vínculos de Foucault com o poder e suas aspirações. No fundo, a história de Foucault é a história de um intelectual atrelado ao poder (estatal, acadêmico, etc.) e suas peripécias para se manter próximo dele e usufruir de suas vantagens. A crise do reprodutivismo gerou uma nova política cultural do Estado capitalista e do bloco dominante em geral (incluindo as fundações e organismos internacionais).

Tirando do episódio nazista a lição de que existia um liame entre barbárie e ausência de pensamento, os fundadores da UNESCO quiseram criar, em escala mundial, um instrumento para transmitir a cultura à maioria dos homens. Seus sucessores recorreram ao mesmo vocabulário, mas atribuem-lhe um significado totalmente diferente. Continuam a evocar com ênfase a cultura e a educação, mas substituem a cultura como tarefa (como Bildung) pela cultura como origem, e invertem a caminhada da educação: lá onde estava o “eu” deve vir o “nós”, no lugar de se cultivar (e assim sair do seu pequeno mundo) é preciso doravante reencontrar sua cultura, entendida como “o conjunto de conhecimentos e valores que não é objeto de nenhum ensinamento específico e que no entanto todo membro de uma comunidade sabe”. O mesmo que o pensamento das Luzes chamava de incultura e de preconceito. Lichtemberg dava, pois, provas de uma lucidez premonitória quando escrevia há duzentos anos: “hoje, procura-se difundir por toda parte o saber, quem sabe se em alguns séculos não existirão universidades para restabelecer a antiga ignorância?” (FINKIELKRAUT, 1988, p. 99).

Finkielkraut acerta em vários pontos. Tirando a ideia de que a UNESCO apelaria para a cultura por causa da lição do nazismo, pois sua fundação teve outras motivações, bem menos nobres, ele acerta ao apontar a mudança da UNESCO, que passa de divulgadora do saber considerado superior para o relativismo. E junto com isso faz avançar o discurso da “identidade cultural”: “pois a identidade cultural é o núcleo da personalidade individual e coletiva; é o princípio vital que inspira as decisões, as condutas, os atos percebidos como os mais autênticos” (Apud. FINKIELKRAUT, 1988, p. 98).

Assim, no caso francês e mundial, emerge um processo no qual uma renovação hegemônica se impõe. Após a derrota do Maio de 1968 há um avanço do subjetivismo, desde a “história em migalhas” (DOSSE, 2003; VIANA, 2007d) até o pós-estruturalismo, sendo que ambos se fortalecem nos anos 1970, mas só se tornam hegemônicos a partir dos anos 1980. Outras ideologias e concepções que surgem nos anos 1970 e 1980 vão reforçar o subjetivismo. As mutações sociais a partir de 1980, especialmente o novo regime de acumulação (neoliberalismo, toyotismo, hiperimperialismo) fornecem uma base social que aponta para a predominância do subjetivismo. Isso quer dizer que a realidade e o discurso associado a essas mudanças, ou seja, as relações sociais concretas (a partir do participacionismo e outros processos) e os discursos (trabalho em equipe, pluriespecialização, inteligência emocional, responsabilidade da sociedade civil, etc.) reforçam uma concepção já existente e com várias vertentes[19]. No entanto, a partir desse momento emerge também uma nova política cultural, que contribui com a instauração de sua hegemonia, incluindo as instituições educacionais, capital comunicacional, etc. Um novo paradigma se impõe na sociedade capitalista durante o regime de acumulação integral, o subjetivista.

O Significado do Subjetivismo

Apontamos alguns elementos do subjetivismo ao tratar da renovação hegemônica. Porém, ainda não ficou claro mais exatamente o que é o paradigma subjetivista. Assim, além de definir e explicar o que é o paradigma subjetivista, é necessário mostrar suas variações. Apesar dos dois grandes paradigmas anteriores, o positivismo e o reprodutivismo, terem gerado diversas ideologias, eles não se comparam com o subjetivismo. Este acabou gerando divisões e subdivisões e as ideologias proliferaram, bem como subdivisões nelas, além das aventuras individualistas de alguns ideólogos específicos.

Sem dúvida, a análise do paradigma subjetivista é muito mais difícil e complexa do que a dos demais paradigmas. A razão disso não se encontra apenas na sua maior variedade, mas também em suas características próprias. O subjetivismo é de apreensão mais difícil do que o objetivismo e, mais ainda, quando assume a forma contemporânea. Vários aspectos aparecem, como o que é o sujeito? O que é a subjetividade? E isso ainda é mais complexo ao observarmos que os ideólogos subjetivistas, na sua maioria, são obscuros e propensos a muita retórica e pouca clareza, por falta, muitas das vezes, de conteúdo real. O seu caráter mais pragmático também aponta para uma dificuldade maior, pois seu aspecto ideológico e metodológico é pouco desenvolvido.

Apesar dessas dificuldades todas, podemos apresentar uma definição inicial do paradigma subjetivista e depois fundamentar tal definição, para, por último, fazer a sua crítica e retomar a sua definição, apresentando um conceito de paradigma subjetivista. O paradigma subjetivista (que não se confunde com os vários subjetivismos que existiram historicamente e anteriormente) é um processo mental subjacente caracterizado pela recusa da razão, recusa da totalidade e recusa da historicidade (no sentido da transformação social total e radical). Contudo, essa definição seria um tanto quanto limitada, pois diz o que o paradigma subjetivista recusa e não o que ele defende. Assim, para expressar o que é o paradigma subjetivista, vamos retomar suas características e explicá-las para, após, isso, defini-lo.

Um dos elementos constitutivos do paradigma subjetivista, e que, portanto, se encontra em suas ideologias, é a recusa da existência de uma verdade (ou pelo menos, de uma “verdade absoluta”), recusa da razão ou mesmo da ciência. Claro que os ecléticos, ou seja, aqueles que buscam mesclar subjetivismo e outras ideologias não-subjetivistas, vão amenizar essas posições. O “retorno a Nietzsche” remete para o questionamento da razão e da verdade. Assim, “um dos pilares centrais das filosofias pós-modernas é que nada pode ser provado, que tudo está aberto a discussão, tudo é mais uma pretensão de verdade que um argumento estável” (LEMERT, 2000). Segundo Peters, (2000, p. 39), “o pós-estruturalismo questiona o cientificismo das ciências humanas, adota uma posição antifundacionalista em termos epistemológicos e enfatiza um certo perspectivismo em questões de interpretação”, bem como ele “questiona o racionalismo e o realismo que o estruturalismo havia retomado do positivismo, com sua fé no progresso e na capacidade transformativa do método científico, colocando-o em dúvida”, e, além disso, também coloca em xeque “a pretensão estruturalista de identificar as estruturas universais que seriam comuns a todas as culturas e à mente humana em geral” (PETERS, 2000, p. 39).

Isso gera, como consequência, um anti-intelectualismo. A refutação da possibilidade da verdade, a crítica da razão, caminha junto com a suspeita e recusa da teoria. Sob várias formas, há uma manifestação anti-intelectualista, que, em alguns casos é simultaneamente filosófica e política.

Ora, o que os intelectuais descobriram recentemente é que as massas não necessitam deles para saber, elas sabem perfeitamente, claramente, muito melhor do que eles; e elas o dizem muito bem. Mas existe um sistema de poder que barra, proíbe, invalida esse discurso e esse saber. Poder que não se encontra somente nas instâncias superiores da censura, mas que penetra muito profundamente, muito sutilmente em toda a trama da sociedade. Os próprios intelectuais fazem parte deste sistema de poder, a ideia de que eles são agentes da “consciência” e do discurso também faz parte desse sistema. O papel do intelectual não é mais o de se colocar “um pouco na frente ou um pouco de lado” para dizer a muda verdade de todos; é antes o de lutar contra as formas de poder exatamente onde ele é, ao mesmo tempo, o objeto e o instrumento: na ordem do saber, da “verdade”, da “consciência”, do discurso (FOUCAULT, 1989, p. 71).

O discurso foucaultiano aqui parece até se aproximar com a concepção marxista. Por um lado, parece defender a autonomização do proletariado e, ao mesmo tempo, reconhece os vínculos dos intelectuais com o poder, bem como o problema da ideologia. Porém, isso é apenas aparência. A questão do intelectual é colocada abstratamente e sem fundamentação. A classe intelectual e seus interesses desaparece e em seu lugar aparece um intelectual que é parte do sistema do poder (mesmo que fazendo referências abstratas ao capitalismo) e não se sabe por qual motivo deveria se tornar contra o poder. Por outro lado, o proletariado não aparece, pois em seu lugar aparece o termo, que já apontamos como sendo conservador, de “massas”. E ao invés de autonomização, temos que as massas já sabem, é algo “dado”. Assim, a relação do intelectual com as “massas” se desfaz e em seu lugar aparece o “intelectual específico” (tese que Foucault desenvolve posteriormente no seu texto) em contraposição ao “intelectual universal” (uma investida contra Sartre, que foi inimigo do estruturalismo e continua sendo inimigo dos ex-estruturalistas, que continuam servindo alegremente ao poder, apesar de falar mal e contra ele)[20]. Porém, o que nos interessa aqui é que a “verdade”, a “consciência”, são colocadas em suspeição. Elas são aliadas do poder. A suspeita da razão e da autoconsciência é uma característica do pós-estruturalismo e das demais ideologias subjetivistas. Ele “cultiva uma forte suspeita relativamente à ideia de autoconhecimento”, que é “uma característica do hegelianismo” (PETERS, 2000, p. 36).

Um segundo elemento característico do paradigma subjetivista é a recusa da totalidade. Isso pode ser demonstrado pelas mais variadas afirmações. Lyotard (1993), por exemplo, vai se colocar contra as “metanarrativas”, o que significa ser contra a teoria e a ideia de totalidade. Assim,

“a fórmula apresentada por Jean-François Lyotard para a emergência do pós-modernismo, a ‘suspeita das metanarrativas’ – os princípios orientadores e mitologias universais que um dia pareceram controlar, delimitar e interpretar todas as diferentes formas de atividade discursiva no mundo – conseguiu um amplo acordo”. A condição pós-moderna, dizem-nos repetidas vezes, manifesta-se na multiplicação de centros de poder e de atividade e na dissolução de toda espécie de narrativa totalizante que afirme governar todo o complexo campo da atividade e da representação sociais (CONNOR, 1992, p. 16).

Lyotard declara uma “guerra contra a totalidade” e não está sozinho nessa cruzada irracionalista[21]. Deleuze vai concluir que, a “teoria” e a prática não devem ser “totalizantes”. Ao discutir com Foucault sobre as “relações teoria-prática”, ele diz que elas estão sendo vividas sob outra forma. Segundo Deleuze, “se concebiam suas relações como um processo de totalização, em um sentido ou em um outro. Talvez para nós a questão se coloque de outra maneira. As relações teoria-prática são muito mais parciais e fragmentárias”. Afinal, “a teoria é sempre local, relativa a um pequeno domínio e pode se aplicar a um outro domínio, mais ou menos afastado” (apud. FOUCAULT, 1989, p. 69). A teoria seria “uma caixa de ferramentas”, ela “não totaliza” e Deleuze apresenta novamente a suspeita: “é o poder que por natureza opera totalizações e você [Foucault – NV] diz exatamente que a teoria por natureza é contra o poder” (apud. FOUCAULT, 1989, p. 71). Deleuze e Foucault, sempre em concordância, apontam para a ideia de que a “teoria” não pode ser totalizante, pois esta é uma característica do poder. Se ela for totalizante, então está atrelada ao poder[22].

A recusa da totalidade não é apresentada apenas pelos pós-estruturalistas, mas também por sociólogos, historiadores, etc. O retorno do “individualismo metodológico”, tanto na sociologia francesa, como se vê em Raymond Boudon (1979), quanto se vê até mesmo numa forma exótica e totalmente estapafúrdia de pseudomarxismo, o chamado “marxismo” analítico (ELSTER, 1989; ELSTER, 1994), aponta para isso. O pseudomarxismo analítico acusará o marxismo de ser “holista” e “funcionalista” e defenderá a adoção do individualismo metodológico. Um “marxismo” que recusa a totalidade é o mesmo que um “pássaro” sem asas. No fundo, não é um pássaro e é incapaz de voar, assim essa ideologia não é marxismo e é incapaz de realizar a crítica radical. A chamada “história em migalhas” é outra expressão desse processo ideológico (DOSSE, 2003; VIANA, 2007d; BURKE, 1991)[23], marcado pela fragmentação, ênfase no micro, no cotidiano, no imaginário, como coisas isoladas. Nessa concepção, “o todo é inacessível” (REIS, 2000). Essa destotalização produz uma “uma despolitização do fazer histórico” (LARA, 2000), tal como colocamos anteriormente, o que é característico da contrarrevolução cultural preventiva dessa época.

O terceiro elemento característico do paradigma subjetivista é a recusa da historicidade. Sem dúvida, isso ocorre, nos ideólogos concretos, sob várias formas e se confunde com outras formas de negação da historicidade (funcionalismo, estruturalismo, etc.). Porém, há um silêncio quase total sobre a questão da transformação social total e radical, ou seja, a mudança de uma forma de sociedade para outra, a superação do capitalismo. E isso tem várias versões dentro da ideologia pós-estruturalista e em outras ideologias. No caso de Foucault, Deleuze e Guattari, entre outros, a recusa da transformação social e total das relações sociais se manifesta através do seu microrreformismo. O que existem são lutas localizadas por questões pontuais, pois o poder é totalizante e a luta e a teoria não podem ser iguais a ele e por isso devem ser fragmentárias.

A outra forma de recusa da historicidade, no sentido da transformação do capitalismo em pós-capitalismo, se encontra nos ideólogos da “sociedade pós-moderna”. Nesse contexto podemos recordar Daniel Bell, Peter Druker, Alvin Tofler, Alain Touraine, Jean-François Lyotard e diversos outros[24]. Alain Touraine defenderá a passagem da sociedade industrial para a pós-industrial (TOURAINE, 1970), bem como a chegada do pós-socialismo (TOURAINE, 1988)[25].

A tese da maioria desses ideólogos é a de que a sociedade moderna (logo, o capitalismo) deixou de existir e por isso não há como passar para o pós-capitalismo, pois já estamos nele. Isso é expresso sob forma patética por Jean Baudrillard:

Os Estados Unidos são a utopia realizada. Não se deve julgar a crise deles nos mesmos termos que a nossa, a dos velhos países europeus. A nossa é a dos ideais históricos em face de sua realização impossível. A deles é a da utopia realizada, em confronto com sua duração e sua permanência. A convicção idílica dos americanos de que são o centro do mundo, a potência suprema e o modelo absoluto não é falsa. E baseia-se menos nos recursos, nas técnicas e nas armas do que no pressuposto milagroso de uma utopia encarnada, de uma sociedade que, com uma candura que se pode considerar insuportável, se instituiu a partir da ideia de que é a realização de tudo aquilo com que as outras sociedades têm sonhado: justiça, abundância, direito, riqueza, liberdade: ela sabe-o, ela crê nisso e, finalmente, os outros também o creem (BAUDRILLARD, 1986, p. 66).

Dificilmente alguém poderia levar a sério essa descrição dos Estados Unidos, pois, além de sua distância com a realidade e valores implícitos, ela foi realizada em plena era Reagan e do neoliberalismo, na qual a pobreza, o desemprego, encarceramento, entre outros problemas, se avolumam. É a época da favelização (DAVIS, 2006), punição dos pobres (WACQUANT, 2001) e outros males sociais nessa “utopia realizada”. Essa forma apologética não é a única, pois basta lembrar Fukuyama (1992) e o seu sucesso com sua obra O Fim da História, e perceberemos que o regime de acumulação integral tem o seu W. W. Rostow.

Os autores aqui citados são quase todos pós-estruturalistas. Seria possível, então, dizer que isso é o pós-estruturalismo e não o subjetivismo. No fundo, esses elementos perpassam todas as ideologias contemporâneas e seria inútil multiplicar os exemplos. Esses elementos estão presentes no pragmatismo de Rorty, no multiculturalismo, na chamada “política de identidades”, nos adeptos contemporâneos (e agora correspondentes ao paradigma hegemônico) da fenomenologia, etc. Assim, o pós-estruturalismo, enquanto ideologia específica, reproduz (e por isso exemplifica) o subjetivismo, assim como outras ideologias.

Essas características do paradigma subjetivista são suficientes para defini-lo? A resposta só pode ser negativa. No fundo, essas características apenas remetem ao reducionismo (recusa da totalidade), anistorismo (recusa da história), que são duas características da episteme burguesa e, portanto, estão presentes em todos os paradigmas, em todas as ideologias e concepções burguesas. A recusa da razão (ou da ciência, da “teoria”, etc.), por sua vez, é compartilhada por diversas concepções anteriores, tanto seus inspiradores diretos, como Nietzsche, quando indiretos. O elemento fundamental do paradigma subjetivista é justamente o terceiro aspecto da episteme burguesa: a recusa da radicalidade, que, no capitalismo, se manifesta como antagonismo, luta de classes. Isso aparece, na maioria das ideologias, como ausência da luta de classes, e, em outros, na substituição do proletariado por diversos outros “sujeitos” ou por um sujeito coletivo metafísico. É nesse momento que encontramos a questão do sujeito, o que remete para o problema do subjetivismo.

É nesse momento que podemos, finalmente, apresentar uma definição preliminar do paradigma subjetivista. O subjetivismo é um paradigma que coloca o sujeito como o eixo fundamental da análise e que se desdobra na ideia de pluralismo (ou diferença, entre outros nomes possíveis) do sujeito cognitivo, fragmentação da realidade e saber fragmentado. Nesse processo, uma nova “ideologia do conhecimento” se produz. Nesse âmbito, temos uma concepção do real que é a da realidade fragmentada. Não é apenas a percepção do real que é fragmentada, pois, nessa concepção, ele mesmo é fragmentado. Uma concepção de saber emerge, a que não existe um saber único, pois o sujeito é plural e a realidade é fragmentada. Nesse contexto, o saber é e deve ser fragmentado, não só pelo motivo de que existem diversos sujeitos, mas também por causa de que a realidade é assim mesmo. Sem dúvida, algumas ideologias ecléticas reafirmam um sujeito unificado, mas aí já não é o paradigma subjetivista puro e sim mesclado com outras concepções. Derivado disso também vai surgir diversas concepções de um “sujeito cognitivo” (e político) superior aos demais.

O problema posto pelo paradigma subjetivista é a liberação do sujeito e a resposta é a ausência de limites. No plano do sujeito cognitivo, é o afastamento dos limites do racionalismo, da cultura ocidental, do marxismo, dos universalismos e metanarrativas, etc. No plano do sujeito político, que na maioria das ideologias subjetivistas é unificado com o cognitivo, então se trata de uma dupla liberação: das ideias e das relações “opressivas”. No caso dos neoindividualistas, neoliberais, entre outros, é a liberdade individual, a limitação do Estado, etc. Ou seja, aqui aparece a semelhança entre os problemas e respostas do subjetivismo e o neoliberalismo. A seleção realizada é tematizar o sujeito cognitivo e sua liberação com a superação das concepções holistas, objetivistas, ocidentais, etc. O processo analítico aponta para uma réplica desses processos através do relativismo, pluralismo, bricolagem, entre outras formas do sujeito se manifestar “livremente”.

No entanto, essa definição ainda precisa de desenvolvimento. E isso se deve ao fato de que muitos afirmam que o pós-estruturalismo (uma ideologia do paradigma subjetivista e, por conseguinte, reprodutor de seus elementos constitutivos), por exemplo, decreta a “morte do sujeito” (FERRY; RENAULT, 1988). Porém, os autores que realizam tal afirmação (FERRY, RENAULT, 1988) cometem inúmeras confusões e equívocos. A confusão ocorre entre estruturalismo e pós-estruturalismo em alguns casos[26], sobre o que significa “sujeito”, “humanismo”, etc. Uma das questões mais recorrentes é a afirmação de que o pós-estruturalismo decretou a “morte do sujeito”, aliás, tal como o estruturalismo. Inclusive alguns citam o Foucault estruturalista de As Palavras e As Coisas (1987a) e Arqueologia do Saber (1987b) para confirmar essa interpretação.

Em primeiro lugar, a “morte do homem” ou do “sujeito” do estruturalismo tem um significado bem distinto do que é afirmado pelo pós-estruturalismo. A recusa do humanismo por ambos é outro elemento que pode confundir a questão. Para compreender isso, é necessário entender que a morte do homem e a recusa do humanismo no estruturalismo é em favor das estruturas, do formalismo. O pós-estruturalismo assume uma posição contrária a esse respeito, revelando mais uma antinomia do pensamento burguês. A crítica do humanismo, por parte do pós-estruturalismo, é por causa do seu universalismo. Assim, estruturalismo e pós-estruturalismo recusam o humanismo, um em nome do universalismo das estruturas e do formalismo e o outro em recusa ao universalismo (incluindo o das estruturas e do formalismo). A falta de compreensão mais profunda dessas duas ideologias e o verbalismo explicam esses equívocos[27].

A respeito da recusa do sujeito pelo pós-estruturalismo, observa-se novos equívocos. Um desses equívocos é tomar a crítica heideggeriana ao humanismo e a questão do sujeito que lhe acompanha, que exerceu influência sobre Derrida e, em menor grau, em alguns outros, como fundamento para essa interpretação. Nesse aspecto, Peters (2000, p. 36) esclarece a questão:

É importante, para o desenvolvimento do pós-estruturalismo, a teorização heideggeriana sobre a “subjetividade”. Heidegger argumentou que o ser-no-mundo tem precedência sobre o autoconhecimento e a autonomia do sujeito. Em sua famosa “Carta Sobre o Humanismo”, Heidegger nega, de forma explícita, que sua fenomenologia hermenêutica constitua uma espécie de humanismo. Tal como Heidegger, o pós-estruturalismo questiona as filosofias do sujeito que não levam em conta as condições externas de suas próprias possibilidades. Para o pós-estruturalismo, a ênfase na autoconsciência absoluta e no seu suposto universalismo é parte integrante dos processos que tendem a excluir o Outro, ou seja, aqueles grupos sociais e culturais que agem de acordo com critérios culturais diferentes. Em vez da autoconsciência, o pós-estruturalismo enfatiza a constituição discursiva do eu – sua corporeidade, sua temporalidade e sua finitude, suas energias inconscientes e libidinais – e a localização histórica e cultural do sujeito.

Essa citação esclarece a questão da recusa do humanismo pelo pós-estruturalismo: o homem, o sujeito, que está sendo recusado é o cartesiano, hegeliano, iluminista. “O pós-estruturalismo nunca ‘liquidou’ o sujeito, mas reabilitou-o, descentrou-o e reposicionou-o em toda sua complexidade histórico-cultural (PETERS, 2000, p. 81). O sujeito recusado é aquele entendido como “autoconhecimento” (universal, da razão), pois ele existe como “ser-no-mundo” anteriormente. O pós-estruturalismo, segundo se lê acima, vai pelo mesmo caminho, o que desemboca na ideia de recusa da autoconsciência absoluta e universalismo em favor do Outro, grupos sociais e culturais que possuem “critérios culturais diferentes”. Ao invés do sujeito como autoconsciência (absoluta, universalista) emerge o sujeito portador de corporeidade, temporalidade, finitude, desejos, localizado histórica e culturalmente.

Assim, o sujeito torna-se “polifônico” (MAFFESOLI, 1988) ou “múltiplo”, marcado por diferenças (um dos termos mais trabalhados pelos pós-estruturalistas). “A luta pela subjetividade se apresenta então como direito à diferença e direito à variação” (DELEUZE, 1991, p. 113). O sujeito do paradigma subjetivista é, simultaneamente, cognitivo e político. Porém, o político, na concepção subjetivista, não é no sentido marxista (manifestação das lutas de classes) e nem no sentido tradicional (que identifica política com Estado). Um dos chavões contemporâneos é o de que “o pessoal é político”. O político, nessa concepção, é o do cotidiano, o dos grupos, o do corpo, o dos desejos. A subjetividade “moderna” buscaria  reencontrar o corpo e seus prazeres (DELEUZE, 1991). O político, na concepção subjetivista, é a “micropolítica”, para usar termo utilizado por Guattari e Rolnik (1986) e Foucault (1989). Nesse sentido, o pós-estruturalismo promove “o processo de descentramento do sujeito” (PETERS, 2000, p. 46), decretando “fim dos centros e das metanarrativas” (LYOTARD, 1993; JENKINS, 2004). “Contra filosofias do Centro (o modernismo em particular), o pós-estruturalismo introduziu uma política intelectual baseada no conceito hoje famoso de descentração” (LEMERT, 2000, p. 129). Laclau e Mouffe deixam claro a recusa do sujeito como essência ou totalidade em favor do pluralismo: “Defrontamo-nos com a emergência de uma pluralidade de sujeitos, cujas formas de constituição e diversidade só podem ser pensadas se abandonarmos a categoria do ‘sujeito’ como essência unificada e unificadora” (2015, p. 194)[28].

Finkielkraut (1988, p. 138) tem razão ao afirmar que (sob o domínio desse paradigma, embora ele se refira ao que denomina “pós-modernismo”) “vivemos o momento dos feelings: não há mais nem verdade nem mentira, nem estereótipo nem invenção, nem beleza nem fealdade, mas uma miríade de prazeres, diferentes e iguais”[29]. Desta forma, “a democracia que implicava o acesso de todos à cultura se define, doravante pelo direito de cada um à cultura de sua escolha (ou a nomear cultura o impulso do momento” (FINKIELKRAUT, 1988, p. 138).

“Deixem fazer de mim o que eu quiser”: nenhuma autoridade transcendente, histórica ou simplesmente majoritária pode modificar as preferências do sujeito pós-moderno ou dirigir seus comportamentos. Munido na vida de um telecomando como diante de seu aparelho de televisão, ele compõe seu programa com o espírito sereno sem se deixar mais intimidar pelas hierarquias tradicionais. Livre, conforme o sentido dado por Nietzsche que diz que não mais se envergonhar de si é a marca da liberdade realizada, pode largar tudo e abandonar-se deliciosamente ao imediatismo de suas paixões elementares (FINKIELKRAUT, 1988, p. 138).

Nesse sentido, podemos perceber que na ideologia pós-estruturalista ocorre uma fusão do sujeito cognitivo com o sujeito político. E quem é esse “sujeito político”? Pode ser o indivíduo, o grupo, etc. Guattari fala de “grupos sujeitos” e “grupos sujeitados” e coloca que os primeiros buscam o controle de sua conduta e o segundo não. “Nós somos todos pequenos grupos” (DELEUZE Apud FOUCAULT, 1989, p. 70). Isso seria repetido por Guattari: “somos todos grupelhos” é o título de um capítulo de sua obra Revolução Molecular (1981). Laclau e Mouffe (2015) também colocam a questão da pluralidade de sujeitos como a questão mais importante. Assim, na versão de Guattari, Deleuze e Foucault, os sujeitos plurais são “máquinas desejantes” (FERRY; RENAULT, 1988).

Mas o sujeito também pode ser o indivíduo, tal como o é para os individualistas metodológicos, neoliberais e outros. Da mesma forma, ele pode ser apenas sujeito cognitivo, separado do sujeito político. Ao lado do pós-estruturalismo, emerge um neoindividualismo que se manifesta enquanto ideologia cognitiva e política ou que manifesta uma separação entre ambos. Nesse contexto, é interessante a oposição entre aqueles que apontam para o fim do individualismo e aqueles que apontam para o seu reforço ou para a emergência de um neoindividualismo. Por um lado, temos os neoliberais e pensadores críticos, como Lasch e Lipovetsky, e, de outro, os pós-estruturalistas. Lasch analisa a “cultura do narcisismo” e “o mínimo eu” (1983; 1987) e Lipovestky e Serroy abordam o novo individualismo (2011). Emerge, também, um novo tipo de “sujeito coletivo”, que é o grupal. Assim, a “epistemologia feminista” aponta para esse novo sujeito (que, aqui, também é simultaneamente cognitivo e político):

É a partir desse contexto de perplexidade [crítica da objetividade da ciência – NV] que as epistemologias do ponto de vista feminista [...], se desenvolveram. Conforme propõem alguns estudiosos feministas, o conceito de conhecimento exato e objetivo não precisa ser descartado. Ao contrário, há muitos motivos para se acreditar que a orientação masculina em relação ao conhecimento é sistematicamente distorcida, de uma forma que o ponto de vista feminino não é. A orientação feminina quanto à ciência tem mais possibilidade que a masculina de produzir conhecimento válido. Assim, não só as críticas às estruturas masculinas de conhecimento são salvas, guardadas, como se preserva a possibilidade de alguma forma de ciências e, em particular, de uma ciência exclusivamente feminista (GERGEN, 1993, p. 52).

Assim, outras ideologias além do pós-estruturalismo assumem um caráter subjetivista, justamente por compartilhar alguns pressupostos fundamentais que caracterizam o paradigma subjetivista. A citação acima deixa entrever a crítica da ciência e a criação de um novo “sujeito cognitivo” superior, as mulheres, por possuírem “orientação feminina” em oposição à orientação masculina. Disso deriva o generismo, ou “ideologia do gênero” (VIANA, 2006), uma concepção ideológica a respeito das relações entre os sexos.

A proliferação de ideologias que enfatizam o sujeito e a subjetividade é fantástica. Os progressistas acabam reproduzindo o paradigma subjetivista, como bem destaca Jacoby: “a esquerda política não escapou às devastações da amnésia social e do reducionismo subjetivo” (1977, p. 119). Ele, antes do advento da internet e das redes sociais, já apontava para uma crítica do que se generalizaria alguns anos depois: “as teorias pop são fabricadas com fragmentos de experiências pessoais e de noticiários matutinos” (1977, p. 119). Assim, “a rejeição da teoria e da teorização fundamenta-se na afirmação da subjetividade” e assim “teoria e pensamento crítico cedem lugar a relações humanas, sentimentos e intuições” (JACOBY, 1977, p. 120). Aqui se percebe, novamente, a recusa da “teoria e pensamento crítico” e a adesão aos “sentimentos”. Desta forma, Jacoby, ao discutir o que denominou “política da subjetividade”, mostra como o progressismo (a “esquerda”) acabou cedendo ao paradigma subjetivista. Jacoby aborda, nessa época e contexto, a força que ganha o indivíduo e subjetividade, embora posteriormente os grupos sociais (via movimentos sociais) ganharam primazia em algumas concepções progressistas.

Podemos encerrar essa discussão com uma definição sintética do paradigma subjetivista. O subjetivismo, como paradigma, é um processo mental subjacente que tem como eixo fundamental o sujeito (individual ou coletivo) e este é compreendido como plural, pois concebe a realidade como fragmentada. Esse sujeito é geralmente o cognitivo e o político unificados, bem como supostamente “autônomo” ou pelo menos em busca da autonomia[30]. O grande exemplo é o pós-estruturalismo, mas isso se reproduz no neoliberalismo, multiculturalismo, feminismo contemporâneo, adeptos da hermenêutica, interpretativismo, “política de identidade”, etc. Em alguns casos, o sujeito é o indivíduo (que são múltiplos), em outros é o sexo (masculino e feminino, sendo este último o portador da verdade, segundo algumas ideólogas feministas) ou o “gênero” (uma “construção cultural”, os grupos sociais, etc. E é daí que emerge uma discussão sobre “subjetividade”, algo pouco definido e geralmente nunca explicado[31]. A realidade é fragmentada em diversos sujeitos (indivíduos, sexo, grupo, etc.) e por isso gera saberes fragmentados (e isso gera o relativismo de uns, e a opção por um grupo como sendo privilegiado, por outros). Isso tudo permite a transformação da produção intelectual em bricolagem. A montagem e o ecletismo se manifestam constantemente.

A força desse novo paradigma é inquestionável. Se observarmos apenas o pós-estruturalismo e sua influência cultural, já percebemos isso facilmente:

A influência da primeira geração de pós-estruturalistas tem sido enorme, inspirando um grande número de importantes e estimulantes análises na linha de frente da pesquisa feminista, da psicanálise, da teoria literária, da antropologia, da sociologia e da história. Essa influência tem também permitido interessantes fertilizações e penetrações entre as diferentes disciplinas, bem como avanços intelectuais em campos configurados de forma renovada, tais como a teoria do cinema, os estudos de mídia, a teoria queer, os estudos pós-coloniais, os estudos afro-americanos e os estudos helenísticos. Fora da França, a influência do pós-estruturalismo tem sido fortemente sentida no trabalho da escola literária de Yale (Paul de Man, Hillis Miller). De forma mais geral, na academia ocidental, o pós-estruturalismo tem influenciado as disciplinas tradicionais da sociologia (Zygmunt Bauman, Barry Smart), da filosofia (Cornel West, Paul Patton, Hubert Dreifus), da política (Colin Gordon, William Connolly, Barry Hindess), da antropologia (James Clifford, Paul Rabinow), da história (Hayde White, Mark Poster, Dominick La Capra), da geografia (Edward Soja, David Harvey), bem como os campos emergentes dos estudos feministas e de gênero (Judith Butler, Chris Weedon), dos estudos pós-coloniais (Edward Said, Gayatri Spivak, Homi Bhabha) e dos estudos culturais (Stuart Hall, Simon During) (PETERS, 2000, p. 11).

O paradigma subjetivista realiza, como colocamos anteriormente, uma contrarrevolução cultural preventiva e seu ataque fundamental é contra o marxismo. Em que pese muitos focalizem o estruturalismo (e daí o nome da principal ideologia do paradigma subjetivista, o “pós-estruturalismo”) e o funcionalismo, o seu alvo fundamental é o marxismo. O objetivo, intencional ou inintencional, dependendo do ideólogo, é esconjurar o Maio de 1968, o marxismo e a crítica totalizante da sociedade capitalista, a aliança dos movimentos sociais com o movimento operário. Daí a tentativa de recuperação do Maio de 1968 e o esquecimento do seu verdadeiro significado, a tentativa de destotalização e despolitização (mesmo usando e abusando do termo política, que virou uma “micropolítica”), as críticas diretas e constantes ao marxismo, a nivelação do proletariado em relação aos grupos sociais ou sua crítica e recusa como “sujeito” revolucionário, etc. A recusa do proletariado é algo constante e assume, em certos casos, o aspecto central de algumas obras (LACLAU; MOUFFE, 2015).

Como já dissemos, o paradigma subjetivista reproduz a episteme burguesa. A sua recusa da totalidade é explícita. Porém, o reducionismo não é tão explícito. Que tipo de reducionismo gera o paradigma subjetivista? A redução do real ao sujeito. A ideia de “construção cultural do social” é o elemento mais comum nesse processo. O mundo real é o mundo das subjetividades e assim a realidade efetiva é expulsa e substituída por uma realidade imaginária. A recusa da história já demonstramos, desde a ideia de “utopia realizada”, “sociedade pós-moderna” ou “pós-industrial”, “fim da história”, ou mesmo a ideia de transformação que nada transforma, como a defesa da “democracia radical e plural” (LACLAU; MOUFFE, 2015) ou o microrreformismo dos setores hegemônicos nos movimentos sociais. O antinomismo é perceptível e se manifesta sob inúmeras formas, sendo a principal entre “razão” e “sentimentos”, mas também como “indivíduo/sociedade”, “masculino/feminino”, etc.

A recusa do proletariado se manifesta concretamente na abordagem culturalista hegemônica, também conhecida como “teoria dos novos movimentos sociais” (VIANA, 2017f; GOHN, 2002, ALONSO, 2009). Essa abordagem já deixa explícita o seu caráter ilusório e axiológico: a ideia de “novos” movimentos sociais. Alguns destes ideólogos vão colocar que o movimento operário é um “velho movimento social” e que o feminismo (que é uma ideologia e não um movimento social e essa confusão terminológica se tornará reinante), o movimento ecológico, o movimento negro, etc., é que são “novos”. A oposição entre o “tradicional” e o “novo”, bem como a base ideológica desse processo, a ideia de “sociedade pós-industrial”, ou “sociedades complexas”, como diz Melucci (2001), entre outros nomes, apenas reforça essa busca de substituir o proletariado por movimentos sociais. Assim, autores como Touraine, Melucci, Offe, Habermas, acabam coincidindo com a ideia de que houve uma mutação social (gerando uma sociedade pós-industrial) que alterou a centralidade do movimento operário (ou, de forma mais restrita, do “trabalho”) para os movimentos sociais, que, para a maioria dos representantes da abordagem culturalista dos movimentos sociais, gira em torno de valores pós-materiais (INGLEHARTH; WELZEL, 2009), especialmente a questão da identidade.

Aqui percebemos os efeitos políticos desse processo. Ao destotalizar e despolitizar, também se realiza um processo de substituição do proletariado por “sujeitos múltiplos”, o que significa que esse discurso é endereçado, fundamentalmente, para a juventude, os ativistas e os progressistas. E aqui temos um processo de difusão do paradigma subjetivista no conjunto da sociedade. Apresentamos anteriormente a influência do subjetivismo em diversas áreas através do pós-estruturalismo. Porém, a sua força é maior do que essa ideologia específica e o seu impacto na psicanálise mostra isso, pois alguns passaram a criticar e questionar a psicanálise, mas há a tentativa de assimilá-la: por um lado há o impacto do pós-estruturalismo e, por outro, de outra concepção subjetivista, a chamada “política de identidade”. Não se trata aqui da apropriação filosófica da psicanálise, tal como a chamada “esquizoanálise” de Deleuze e Guattari, que tem muito pouco de psicanálise, e sim da iniciativa de psicanalistas propriamente ditos. Esse é o caso abordado por Zaretsky (2006, p. 316), pois, para este autor, houve uma “absorção da psicanálise num novo paradigma de ‘reconhecimento’ ou ‘orientação para o outro’ que era apsicológico e antipsicológico”. Isso teria ocorrido em duas etapas, sendo que a primeira consistiu em transformar (deformar, na verdade) os conceitos psicanalíticos em termos behavioristas e interpessoais (a bissexualidade se transformou em um comportamento voltado para o sexo da outra pessoa com que se mantinha relações sexuais ao invés de identificações e inclinações interiores dos indivíduos e a homossexualidade deixou de ter conotação de corrente universal – infantil, sexual – e passou a significar “escolha de objeto”). Isso muda um pouco depois:

A segunda etapa tentou redimir a psicanálise, mas como uma teoria que “desconstruía” o indivíduo. Buscando dissipar o “essencialismo” da primeira etapa, a segunda onda de teóricos culturais tentou submergir a identidade individual no “discurso”. Assim, Leo Bersani elogiou os textos de Freud por “problematizarem a identidade do pensador ‘dentro’ ou ‘atrás’ do discurso”. Julia Kristeva substituiu o “ego tacitamente masculino” dos textos de Freud por “uma série de identidades mutáveis, controladas [...] apenas pela imposição arbitrária da lei paterna”. Para esses teóricos, a desestabilização da identidade foi vista como precursora de uma sociedade mais progressista (ZARETSKY, 2006, p. 316).

Além da psicanálise, o pseudomarxismo será amplamente atingido pelo paradigma subjetivista. Um termo que não é do campo linguístico marxista acaba se inserindo nas obras do pseudomarxismo, especialmente o acadêmico: subjetividade[32]. Outros construtos, como gênero (e a própria ideologia generista) também invade o pseudomarxismo. No Brasil, Paulo Silveira, por exemplo, que escreveu obra crítica sobre Althusser nos anos 1970, vai organizar uma coletânea intitulada “Marxismo e Subjetividade” (1989), Heleieth Saffiotti, que escreveu A Mulher na Sociedade de Classes (1976) e Emprego Doméstico e Capitalismo (1978) nos anos 1970, vai escrever o artigo “Gênero e Classe” (1992), juntando generismo com pseudomarxismo. Os intelectuais pseudomarxistas dos anos 1970 em diante passam, em grande parte, a cair no ecletismo ao submeterem-se ao subjetivismo, mesmo que parcialmente. Cada vez mais emergem discursos e obras que tratam de subjetividade, gênero, sujeito, entre diversos outros construtos e teses subjetivistas no interior do pseudomarxismo. O pseudomarxismo analítico ou “marxismo” de escolha racional é outro exemplo, bem como os regulacionistas: “os regulacionistas vão encontrar-se diante da necessidade imperiosa de reintroduzir o Sujeito, suas representações, suas estratégias no interior dos próprios mecanismos da reprodução, através dos quadros instituídos” (DOSSE, 2007, p. 354).

O oposicionismo em geral será atingido pelo subjetivismo, seja através do pós-estruturalismo, seja via outra ideologia ou mesmo noção vaga que remete para o sujeito ou “identidade”. Isso atinge, por exemplo, o anarquismo e os movimentos sociais. Nesse contexto, emerge o “pós-anarquismo” de Saul Newman (2006), o anarquismo pós-estruturalista de Todd May (2004), a aproximação de Foucault ao anarquismo (VACCARO, 2004), entre outros, até chegar aos ativistas que reproduzem acriticamente elementos de subjetivismo, indo desde os que se autodeclaram pós-anarquistas (ou anarquistas pós-estruturalistas) até aqueles que não se declaram dessa tendência ou se dizem críticos dela. Nos movimentos sociais, o subjetivismo prolifera como uma praga, especialmente nos setores mais intelectualizados e acadêmicos. Assim, no movimento feminino, emerge o “feminismo radical”, renasce o “feminismo liberal”, ganha hegemonia o “generismo”, etc. Isso acaba se generalizando nos movimentos sociais e gera o que alguns chamaram “identitarismo” e outras formas de subjetivismo.

A sociologia, por sua vez, não ficará imune. Inicialmente, no final dos anos 1960 e início da década de 1970, emergirá o discurso da “crise”. A “crise da sociologia” aparecerá nas reflexões de Robert Merton (1977), embora remontando outros autores que já tratavam disso em outro contexto. Merton analisa a “crise crônica da sociologia” a partir da perspectiva holista (“análise estrutural”), mas já coloca a questão do “pluralismo”. A sociologia, depois da “crise”, se adaptará e vai eleger o holismo como inimigo: “a ‘volta ao ator’ é geral depois do fim do estrutural-funcionalismo: o ‘holismo’ é o inimigo e a interação, a célula germinal do social” e, em suas formas mais extremas, “em certas correntes do interacionismo simbólico e do individualismo metodológico” se chega ao “ponto de decretar a inexistência do sistema” (CUIN; GRESLE, p. 280). E aí emerge o “construtivismo social” e as “novas sociologias” (CORCUFF, 2001), apesar de que, na sociologia, assim como o estruturalismo teve dificuldades de ganhar força, o pós-estruturalismo, mais especificamente, também não reinou absoluto, tendo rivais dentro do paradigma subjetivista e fora dele. Na antropologia, aparece a sua vertente interpretativista (OLIVEIRA, 1995), embora seja mais ampla do que parece.

Assim, o subjetivismo vai se expandindo em todas as ciências humanas, tal como se observa na criação de uma “geografia cultural” (culturalista, na verdade), na historiografia em migalhas, etc. Mas, obviamente, que isso atinge as chamadas “ciências naturais”. Apenas um exemplo mostra a força do paradigma hegemônico nesta subesfera social, a emergência da chamada “etnomatemática” (D’AMBROSIO, 2013). A outrora todo poderosa matemática, “ciência exata”, se vê desbancada pela constatação de que os indivíduos, grupos, etnias, produzem, cada um, a sua própria matemática. O subjetivismo é visível e se reproduz em outras ciências naturais.

Assim, a hegemonia do paradigma subjetivista vai se ampliando, sob várias formas, e acaba se tornando cada vez mais presente nos meios acadêmicos e intelectuais, e, através destes, passando pelos meios oligopolistas de comunicação, invade a produção cultural em geral. A nova política cultural, incluindo a educacional, também aponta para esse processo de popularização. Porém, a sua popularização gera, também, sua simplificação. E daí emergem os termos-chave, ou seja, os chavões, que os ativistas lançam mão cotidianamente. Eles se tornam armas do imaginário conveniente (VIANA, 2017g) que emerge nesse contexto histórico. Jacoby percebeu esse processo ao tratar do que ele denominou “slogans”, termo mais refinado e que oferece mais seriedade do que existe nos chavões:

Os slogans que eliminam e substituem a teoria variam segundo o momento. Essas variações não decorrem de escolha, debates e reflexão: são ‘automáticas’, irrefletidas e inconscientes. Se as mais recenes opiniões políticas representam um progresso em relação às anteriores, não é porque estas últimas tenham sido superadas, mas porque foram esquecidas (1977, p. 119).

Assim, emergem discursos oportunistas e chavões que são apenas criações ilusórias e úteis para alguns indivíduos, mas em nada contribuem com a luta pela transformação social ou mesmo pelos interesses dos grupos sociais de base dos movimentos sociais[33]. A transformação de termos-chave em chavões, como “empatia”, “desconstrução”, “empoderamento”, “empreendedorismo”, convive com a criação espontânea de ativistas de novos chavões: “lugar de fala”, “vivência”, etc. É nesse contexto que emerge a chamada “política de identidade”, criticada por alguns pós-estruturalistas[34], mas que compartilha a mesma base paradigmática, embora sem a elaboração de uma ideologia. Basta ler os críticos da “política de identidade” (WOOD, 2003; SILVA, 2000; YOUNG, 2002) e notarmos que não há referência a nenhum ideólogo específico que tenha justificado ou sistematizado uma concepção em torno da defesa da “identidade”. Young remete ao multiculturalismo. Os autores que tratam de identidade são os representantes da abordagem culturalista dos movimentos sociais, que colocam a questão da identidade como elemento fundamental nos “novos” movimentos sociais, tal como colocamos anteriormente[35].

Aqui podemos observar o caráter complementar e a convergência cultural do neoliberalismo e do subjetivismo. O Estado neoliberal e suas políticas segmentares reforçam a ideia dos grupos sociais como agentes da transformação, reforçando, simultaneamente, o microrreformismo dos progressistas. Isso é reforçado pelas ações dos organismos internacionais, sendo que a UNESCO vai ser a grande incentivadora de discussões sobre “diversidade” e coisas semelhantes, bem como as fundações internacionais vão financiar pesquisas sobre “minorias”, especialmente em relação a “gênero” e “raça” (e depois, sexualidade)[36]. As ideologias (pós-estruturalismo, multiculturalismo, etc.) e representações cotidianas que reproduzem o paradigma subjetivista são complementares e convergem no mesmo sentido[37]. Essas ideologias reforçam inclusive a responsabilização da sociedade civil realizada pelo Estado neoliberal. Além da responsabilização da sociedade civil, a estratégia burguesa de “liberação individual” (sexualidade, drogas, etc.) acaba encontrando nessas ideologias a legitimação e justificação e exerce a função de compensação para a intensificação do trabalho e do controle institucional.

O subjetivismo invadiu não apenas o saber noosférico, mas também os meios de comunicação, a produção artística, etc. No âmbito da produção artística, emerge o pós-vanguardismo (VIANA, 2009a) e a “decadência da arte” que lhe acompanha. Isso permite até a confusão entre arte e lixo, o que já ocorreu mais de uma vez[38]. O cinema vem sendo um dos principais veículos da vulgarização da falsa ideia de “liberdade individual”, de um suposto “sujeito livre”, bem como a ideia de gênero, identidade, etc. No plano da literatura, um novo cânone literário hegemônico e correspondente ao subjetivismo emerge, o niilismo.

Muitos descrevem as características de tal cânone literário, mas não conseguem identificá-lo nem explicá-lo. Assim, diversos aspectos do que se denomina “pós-moderno” aparecem, numa proliferação de termos que nunca ganham sentido total, reproduzindo uma característica comum da ideologia que se busca explicar. No fundo, os adeptos e defensores do “pós-modernismo” não conseguem explicá-lo, apenas enumerar diversos aspectos ou “características” e seus críticos geralmente não conseguem ir adiante. No caso da literatura, o niilismo aponta para os elementos essenciais do novo cânone literário hegemônico: além de reproduzir certas características do subjetivismo e, mais especificamente, do pós-estruturalismo, como recusa da totalidade e da “verdade objetiva”, “apologia da diversidade”, etc., também rompe com os cânones literários anteriores através de sua recusa e recuperação eclética e sem sentido. O niilismo é uma crença que prega a descrença, uma forma que nega as formas. Por isso, aqueles que definem um suposto “pós-modernismo” em literatura e afirmam a questão da diversidade, se iludem com a aparência. Sem dúvida, há uma diversidade, mas dentro de uma unidade. Há uma recusa da forma que gera outra forma. O niilismo tem um conjunto de princípios norteadores e esse se revela numa forma, a bricolagem, que tende a gerar um conteúdo negacionista (nega a totalidade, a utopia, a verdade, etc.) (VIANA, 2017b, p. 38).

No entanto, ao contrário dos paradigmas hegemônicos anteriores, o subjetivismo realiza um ataque à razão, à teoria. Isso, ao lado do desenvolvimento da internet, permite a multiplicação de diversas concepções subjetivistas. O irracionalismo permite que cada indivíduo possa se considerar “dono da verdade” e isso acaba gerando dogmatismos, sectarismos, fundamentalismos, etc. A separação entre razão e sentimentos, uma antinomia do pensamento burguês, e a defesa do sentimentalismo, já abordado, aponta para o fim da comunicação (o que é comum com os apelos para os chavões da “vivência” e “lugar de fala”, entre outras bizarrices da moda) e pelo apelo à “empatia”, outro chavão reproduzido exaustivamente, ao lado da “desconstrução”. O barbarismo[39], o ressentimento, o ódio, se tornam cada vez mais presentes e ganham discursos, apoiadores, organizações, para defender esse processo. A ciência (em suas várias manifestações), a filosofia, a literatura, se transformam em uma grande bricolagem, o que justifica o descompromisso de muitos intelectuais com o rigor e o esforço intelectual.

Porém, é preciso não apenas entender o discurso subjetivista, mas mostrar suas contradições. Não a contradição de distintas concepções subjetivistas, na qual uma, o pós-estruturalismo, vocifera contra o “essencialismo” e outra, o multiculturalismo, que transforma as identidades culturais em essências, como bem colocou Young (2002), mas as contradições internas de suas afirmações. Alguns notaram tais contradições, pois o discurso contra as metanarrativas de Lyotard gera outra metanarrativa (CONNOR, 1992), a descentração e heterotopia gera um novo centro (os sujeitos múltiplos, ou uma identidade feminina ou qualquer outra), sendo, pois, apenas a substituição. No fundo, o subjetivismo quer substituir o marxismo, trocando o proletariado por “múltiplos sujeitos”, a perspectiva do proletariado pelo relativismo discursivo (e nunca praticado) ou pela perspectiva feminista ou outra, a totalidade concreta por pseudototalidades inexistentes (sociedade pós-industrial, sociedade pós-moderna, etc.), a crítica do essencialismo que manifesta outro essencialismo (o oculto do pós-estruturalismo ou o manifesto do multiculturalismo), etc. Essas contradições, no entanto, só são perceptíveis para quem sai do discurso subjetivista. O relativismo é um discurso autofágico que, fatalmente gera contradições, mas os seus filhos bastardos também, como o essencialismo culturalista das identidades, pois as outras identidades podem se arvorar, como a mesma base ideológica, em ser essenciais ou o elemento fundamental.

Mas, se a bricolagem subjetivista no âmbito da literatura não gera problemas, no caso das ciências e da filosofia, há consequências. As consequências são as críticas ferozes de positivistas, marxistas, etc., bem como os “escândalos” a partir da publicação de artigos assinados com pseudônimos e depois denunciados pelos próprios autores como sendo sem sentido. Esse foi o caso do escândalo Sokal, que pode ser visto em seu livro sobre as “imposturas intelectuais”, ou no caso da Revista Societés, de Michel Maffesoli, no qual Manuel Quinon e Arnaud Saint-Martin, assinando como Jean-Pierre Temblay, um artigo que eles mesmo criticam posteriormente. A bricolagem já rendeu até um software que escreve “textos pós-modernos”[40], misturando um monte de citações sem sentido. Assim, o filósofo Jacques Bouveresse (2005, p. XII) diz que “os que afirmam que não há distinção real entre o que tem e o que não tem sentido são, evidentemente, sempre aqueles que procuram defender o seu próprio sem sentido”[41].

As origens do subjetivismo remetem para pensadores conhecidos, inclusive por sua apropriação ou proximidade com o nazismo, como Nietzsche e Heidegger. A guerra contra a razão remonta o romantismo, o organicismo, paradigmas anteriores, em um de seus elementos, ganhando nova forma a recusa da razão. “O sono da razão produz monstros”, tal como mostra a pintura de Francisco Goya. O subjetivismo e os seus derivados (irracionalismo, relativismo, etc.) são uteis para a reprodução do capitalismo, mas são nocivos para o projeto de libertação humana. O subjetivismo reforça a possibilidade do obscurantismo, que se torna cada vez mais presente nos meios acadêmicos, políticos e virtual (internet). O ressurgimento do neonazismo, conservantismo e outras concepções obscurantistas tem no paradigma subjetivista um dos seus incentivadores ao atacar a razão e a teoria.

Em síntese, o subjetivismo aparece como o paradigma adequado ao regime de acumulação integral. Ele cumpre a função de incentivar o participacionismo e voluntarismo nas empresas capitalistas, através do toyotismo, e na sociedade civil, ocupando espaço que era do Estado integracionista e foi abandonado pelo Estado Neoliberal. Ele cumpre uma função cultural: despolitizar e dividir as lutas e secundarizar ou desconsiderar o proletariado. A ideia fundamental, no plano de constituir diversos “sujeitos políticos” é desviar a questão da exploração para uma suposta “opressão” (tocando em algumas questões reais, como a subordinação da mulher, mas de forma ideológica, e gerando supostas opressões inexistentes, pois tudo depende da interpretação do “sujeito”). A pluralidade de sujeitos enfraquece não só a luta revolucionária e o bloco revolucionário, bem como isola o movimento operário, mas também as lutas por reformas e permite a adoção de políticas neoliberais, desde as “progressistas” até as retrógradas, quando estas são necessárias. Isso é facilitado pela hegemonia do paradigma subjetivista e o enfraquecimento do marxismo autêntico. No entanto, assim como não houve reino absoluto do paradigma reprodutivista no regime de acumulação conjugado, também não há domínio total do paradigma subjetivista. Por isso encerraremos com uma breve exposição do marxismo autogestionário, vinculado à hegemonia proletária e, por conseguinte, é crítico da hegemonia burguesa.

A Crítica do Subjetivismo: O Marxismo Autogestionário

A crise do paradigma reprodutivista não significou a morte do marxismo e sim do estruturalismo. A cultura contestadora que inspirou o Maio de 1968 tinha como principal fonte de inspiração o marxismo e os teóricos marxistas foram influentes na rebelião estudantil, desde Marx, até os comunistas conselhistas, chegando na versão contemporânea de marxismo. Antes do Maio de 1968, a palavra autogestão aparecia e era tema de autores influenciados pelo marxismo ou marxistas.

A experiência de controle operário e a tematização filosófica da questão da práxis, autogestão, humanismo, na antiga Iugoslávia serviu de inspiração para a tradução francesa de samoupravlje para autogestão. A revista Autogestion, que depois passou a se chamar Autogestion et Socialisme, é um dos principais momentos do encontro do marxismo com a nova palavra. A princípio, uma mera palavra que não deveria ter grande importância. Contudo, a deformação exaustiva das palavras “socialismo” e “comunismo” mostram a necessidade de renovação linguística. “Foi o partido comunista e os países assim chamados que me tornaram anticomunista” (COHN-BENDIT, p. 81). A evolução política posterior de Conh-Bendit não nos deve retirar a compreensão dessa frase, pois não foi um caso único e muitos outros não ser tornaram “anticomunistas” (ou antissoviéticos, antissocialistas, etc.) e sim não-leninistas ou antileninistas. A confusão entre marxismo e leninismo (bem como stalinismo, trotskismo, etc.) era reforçado por causa dos partidos e regimes autodeclarados “comunistas” e uma coisa reforçava a outra. A palavra autogestão emergiu como alternativa para “comunismo” e, assim, abriu caminho para a atualização do marxismo e para a compreensão do seu antagonismo com o leninismo.

Alguns indivíduos, pequenos grupos, intelectuais, usavam o termo autogestão, mas é após a rebelião estudantil que o termo recebeu maior atenção, tanto pelos seus adeptos quanto pelos seus deformadores. A social-democracia vai logo querer recuperar o termo autogestão para seu uso reformista, tal como se vê na tentativa do seu ideólogo, Pierre Rosanvallon (1979), ao escrever o livro A Era da Autogestão. Outros vão reforçar essa tentativa. Porém, o que interessa é que a crise do paradigma reprodutivista abriu espaço para um desenvolvimento do marxismo, que já vinha sendo esboçado antes, e se consolidou depois.

A Internacional Situacionista, caracterizada por um marxismo ambíguo e que se perdia em abstratificações ao lado de críticas importantes ao capitalismo daquela época, bem como ao mundo acadêmico[42], apontou para a questão da autogestão após a rebelião estudantil. Ratgib (1974), pseudônimo de Raoul Vaneigen, tratou da “autogestão generalizada”. Lapassade (1989), Lourau (1975) e outros, também com ambiguidades, trabalharam a ideia de autogestão pedagógica relacionada com a autogestão social. Claude Berger (1977), mesmo questionando o termo “autogestão” e defendendo a ideia de “associação”, aponta para uma retomada do pensamento de Marx e a crítica ao capitalismo estatal através de uma comparação do pensamento do fundador do marxismo e o fundador do bolchevismo.

Alguns grupos políticos e intelectuais apontaram para a retomada do marxismo autêntico. Na Inglaterra, o grupo inglês Solidarity promoveu traduções e resgates, com destaque para as obras de Brinton sobre o caráter contrarrevolucionário do bolchevismo (BRINTON, 1975) e o Maio de 1968 (BRINTON, 2018). Na França, André Granou tematizou as transformações do modo de vida capitalista e crise internacional (1975, 1974). A Revolução Portuguesa de 1974 possibilitou, por sua vez, uma nova onda de radicalização e as traduções realizadas neste país mostram isso, tal como se vê nas publicações de obras de Mattick (1977), Korsch (1977), Rühle (1975), Pannekoek (1977), bem como a obra de João Bernardo e outros[43]. Na Argentina, Lucio Cornelio anima a coleção “autogestão” que realiza diversas traduções sobre a temática autogestionária.

Porém, cabe destaque para o marxismo autogestionário, que retomou a ruptura já realizada pelo comunismo de conselhos com a social-democracia e o bolchevismo (bem como suas novas versões, como o chamado “eurocomunismo” que emerge na Europa e que busca se desligar do stalinismo) e apontou para a autogestão social. Yvon Bourdet assume um significado importante nesse contexto, bem como outros ligados ao seu projeto intelectual expresso em várias obras sobre autogestão. A obra produzida com Alain Guillerm, título original, traduzida no Brasil como Autogestão: Mudança Radical, retoma o marxismo e o projeto autogestionário. Nessa obra, se distingue autogestão de outras formas de organização (participação, controle operário, cooperativas, cogestão, etc.), aponta para a verdadeira concepção de Marx de comunismo e de outros marxistas, trabalha com experiências autogestionárias, a questão da formação (educação), etc.

Guillerm e Bourdet esclarecem a radicalidade da ideia de autogestão: uma “mudança radical e a instauração de outra maneira de viver em comum, inteiramente nova” (1976, p. 14)[44]. Ao invés de pensar em capitalismo reformado, como foi efetivado pela social-democracia e bolchevismo, o marxismo autogestionário, através do uso da palavra autogestão, retoma Marx e o projeto de uma nova sociedade, radicalmente/essencialmente diferente da sociedade capitalista. Não se trata de “distribuição de renda”, “igualdade formal”, “estatização” e sim abolição do capital (relações de produção capitalistas e tudo que é derivado disso) e do aparato estatal, que é seu lado negativo, e instauração da autogestão generalizada, o seu lado afirmativo[45]. Bourdet vai produzir várias outras obras importantes sobre autogestão, tanto livros quanto artigos. Entre os livros, além do já citado em coautoria com Alain Guillerm (1975), podemos citar: La Délivrance de Prométhée: Pour une théorie politique de l'autogestion (A Libertação de Prometeu: Por uma teoria política da autogestão), de 1970; Pour l'autogestion (A Favor da Autogestão), de 1974; L'Espace de l'autogestion: Le capital, la capitale (O Espaço da Autogestão: O Capital, a Capital), de 1978.

O marxismo autogestionário teve outras manifestações, mas não se trata aqui de realizar um apanhado geral de toda produção intelectual que pode ser assim denominada. No entanto, é preciso destacar sua existência e algumas manifestações. No Brasil, por exemplo, Maurício Tragtenberg produziu várias obras de crítica à burocracia (1985; 1990), à educação burocrática (1990), bem como retomou o Marx autêntico e a ideia de autogestão (1989). Embora com uma ênfase organizativa que algumas vezes ofuscava a importância da luta cultural, Tragtenberg não somente realizou uma crítica ao pseudomarxismo e retomou várias experiências autogestionárias, como também resgatou marxistas “esquecidos”, como os comunistas conselhistas e outros.

Depois de Tragtenberg, no Brasil, o marxismo autogestionário se estruturou e se desenvolveu, ao lados de outras concepções próximas expressas por grupos e indivíduos, com suas ambiguidades, e hoje se expressa sob forma mais desenvolvida teoricamente, tal como na presente obra, que visa tornar consciente o que está não-consciente e assim tornar perceptível a episteme burguesa e seus paradigmas e a necessidade de ruptura com ela e a afirmação da episteme marxista, como parte da luta cultural pela transformação radical e total das relações sociais. Nesse sentido, o resgate do caráter revolucionário da autogestão (VIANA, 2019f, MAIA, 2019; MARQUES, ) acontece, sob várias formas. Da mesma forma, a análise crítica do capitalismo contemporâneo (VIANA, 2009a; VIANA, 2015b), dos partidos políticos (VIANA, 2014e), do bolchevismo (SILVA; TELES, 2019), entre outras, apontam para o fortalecimento do marxismo autogestionário mesmo em condições adversas. O avanço na compreensão da episteme burguesa (VIANA, 2018a) e dos paradigmas hegemônicos também é uma contribuição do marxismo autogestionário para a crítica do pensamento burguês.

A crítica do pseudomarxismo se amplia, abarcando pensadores não apontados pelas críticas conselhistas, como o maoísmo, Gramsci, etc. O resgate do comunismo de conselhos (MAIA, 2010; VIANA, 2015e) e do pensamento autêntico de Marx (VIANA, 2017h) é outro elemento que caracteriza o marxismo autogestionário contemporâneo no Brasil. A análise crítica dos fenômenos contemporâneos, como os movimentos sociais (VIANA, 2016; ANJOS, PEIXOTO E VIANA, 2019), histórias em quadrinhos (VIANA, 2005; MARQUES, 2018), lumpemproletariado (BRAGA, 2013), intelectuais (BRAGA; SILVA; MARQUES, 2013), racismo (VIANA; SANTOS, 2009), lazer (ORIO, 2019), música (SOUZA, 2018), entre mais dezenas de questões abordadas em artigos e outras obras (livros, coletâneas, teses, dissertações, etc.). A Revista Marxismo e Autogestão, por exemplo, resgata o marxismo autêntico, as experiências autogestionárias, a crítica do pseudomarxismo, entre outros processos, se tornando um canal importante de luta cultural e resgate da memória revolucionária.

Assim, o marxismo autogestionário significa uma ruptura radical com o pseudomarxismo e com a episteme burguesa e seus paradigmas, o que é difícil e requer não apenas esforço intelectual e pesquisa, mas também uma constante luta contra a força cultural da burguesia que invade todos os espaços sociais, todas as manifestações culturais. Segundo Montuclard, “notava-o certa vez Maurice Duverger, a autogestão ‘supõe uma transformação radical das mentalidades, tal como as forjou o capitalismo’” (1975, p. 11).

E o que traz o marxismo autogestionário? A materialização da episteme marxista através do projeto autogestionário. Quando Decouflé (1970), em Sociologia das Revoluções, explicita os elementos constitutivos de um processo de revolução social, ele aponta para as características da episteme marxista. Segundo Decouflé, uma revolução requer projeto revolucionário, totalidade e historicidade. Isso significa que para haver uma revolução é necessário o projeto revolucionário, a ideia consciente da necessidade e forma da transformação radical e total das relações sociais. E ela é uma revolução total que realiza uma ruptura histórica, transformando a vida cotidiana e em todos os seus aspectos.

O projeto revolucionário expressa a radicalidade da episteme marxista e da luta proletária, unificadas no processo de criação do novo. A percepção da radicalidade e, no caso do capitalismo, do antagonismo de classe, é elemento fundamental para a luta cultural e se generaliza concretamente na revolução social. A percepção da totalidade, outra característica da episteme marxista, também fundamental na luta cultural, se generaliza na revolução proletária por ser uma revolução total, que transforma a totalidade das relações sociais e assim ela se torna acessível à consciência dos agentes desse processo. Perceber a totalidade e transformar a totalidade, são elementos complementares e que une marxismo autogestionário (bem como o marxismo original e o comunismo de conselhos) e o movimento revolucionário do proletariado. Por fim, a historicidade, pois se a episteme marxista aponta para a percepção da transitoriedade do capitalismo e da ruptura radical e total que é a autogestão, o movimento operário revolucionário aponta para a sua realização prática, abolindo a sociedade capitalista e instaurando a sociedade autogerida. A percepção da historicidade é elemento fundamental para a luta contra a sociedade atual e, que, uma vez ocorrendo, realiza uma ruptura radical que é parte da historicidade. Perceber a historicidade e efetivar a transformação histórica são igualmente complementares.

Desta forma, a fusão entre marxismo autogestionário e movimento operário revolucionário significa a realização do processo de libertação humana via revolução proletária, o que já estava anunciado por Marx e foi retomado pelo comunismo de conselhos e diversos outros marxistas. O conjunto de indivíduos, ideias, grupos, aqui apresentadas, mostram que ao lado do paradigma hegemônico e dos paradigmas concorrentes (manifestações não-hegemônicas da episteme burguesa), sobrevive e avança teoricamente o marxismo autogestionário, que traz a hegemonia proletária para pequenos espaços e círculos, mas que tende a se generalizar e romper com a hegemonia burguesa. Com a desestabilização e crise do regime de acumulação integral, a tendência é a proliferação do marxismo autogestionário (e, sem dúvida, de outras tendências ambíguas do bloco revolucionário) e seu aumento quantitativo e fortalecimento qualitativo. Nesse sentido, o marxismo autogestionário é anti-hegemônico, por combater a hegemonia burguesa, e é, simultaneamente, afirmação da hegemonia proletária, do projeto autogestionário e da episteme marxista, o que são duas faces da mesma moeda.

Ao lado do marxismo autogestionário, existe as lutas cotidianas, as recusas, os momentos de autonomização do proletariado, que anima e fortalece a perspectiva revolucionária. Assim, as lutas de classes na Argentina no final da década de 1990, as revoltas que reaparecem até mesmo no capitalismo imperialista (Inglaterra, França), as lutas no capitalismo subordinado (México), as lutas contra o neoliberalismo discricionário e suas políticas de austeridade (Grécia, Espanha, Portugal), e ações esporádicas em diversos países, como as manifestações de junho de 2013 no Brasil, apontam para lutas espontâneas que muitas vezes se tornam autônomas e tendem a gerar lutas autogestionárias, e em alguns casos isso se concretiza.

Assim, a luta cultural e as lutas proletárias e dos trabalhadores em geral devem avançar e se unificar e essa é a tendência do processo histórico. E, para tanto, é fundamental desenvolver ambas e superar tanto o praticismo dos militantes e o espontaneísmo das lutas sociais e a episteme marxista e uma consciência mais desenvolvida e crítica da episteme burguesa e seus paradigmas é necessário para superar o emperramento da história produzida pela hegemonia burguesa.

 

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[1] A este respeito, veja: Os Efeitos do Contemporâneo (VIANA, 2014d).

[2] “Em 68-70, tinha havido o Maio de 68, as greves selvagens na Alemanha e na Bélgica, o Outono Quente italiano [...]” (MOULIER, 1976, p. 355).

[3] O Maio de 1968 recebeu inúmeras análises, mas a maioria padece de superficialidade e descritivismo, bem como interpretações ideológicas que falsificam esse acontecimento histórico, visando lhe retirar a radicalidade (ROSS, 2008; VIANA, 2019c). A caracterização do Maio de 1968 como rebelião estudantil, acompanhada por uma pré-revolução proletária, pode ser vista em Viana (2019d). Para uma análise mais ampla da rebelião estudantil na França, veja: Braga e Viana (2019); Brinton (2018);

[4] O caso chileno aponta para a adoção de algumas políticas liberais, especialmente a privatização, no interior de um regime militar e ditatorial, o que significa que são elementos – alguns posteriormente adotados pelo neoliberalismo – semelhante a não a totalidade do que é chamado neoliberalismo. Afirmar que existiu neoliberalismo no Chile durante a ditadura Pinochet é realizar uma análise não-dialética e problemática, distante da realidade concreta. O Estado neoliberal só existe numa totalidade, que é a do regime de acumulação integral, o que pressupõe mudança no processo de valorização e na exploração internacional, o que não poderia ocorrer isoladamente em tal país. Por outro lado, embora o neoliberalismo seja um “estado penal” (WACQUANT, 2001), ele mantém a democracia representativa e, além disso, se caracteriza por um conjunto de políticas, incluindo a corrosão dos direitos trabalhistas associados às necessidades do toyotismo, e pouco disso ocorreu no Chile. A participação dos chamados “Chicago Boys” (Garotos de Chicago), que tiveram ligações com o economista neoliberal Milton Friedman, não significa que o aparato estatal assumiu a forma neoliberal, e sim que adotou algumas medidas neoliberais. Em outras palavras, o aparato estatal chileno durante a ditadura de Pinochet não foi neoliberal, pois a sociedade chilena não vivia sob o regime de acumulação integral e o Estado chileno adotou algumas medidas “neoliberais” e não sua totalidade ou essência. Da mesma forma, o Japão não adotou o toyotismo como processo de valorização em sua totalidade, apesar de ter promovido seus elementos essenciais, que, no entanto, foram transformados nos Estados Unidos e acabaram ganhando esse nome. Nesse caso, poderíamos denominar como “toyotismo original” o que existiu no Japão, em contraste com o “toyotismo integral” que se desenvolveu a partir dos anos 1980.

[5] Sem dúvida, vários ideólogos, no sentido marxista desse termo, tentaram vincular as ideologias posteriores ao Maio de 1968 a elas. É bastante conveniente buscar se tornar herdeiro de uma ampla rebelião estudantil que marcou a crise de uma época (ou, mais exatamente, de um regime de acumulação). Assim, quando Guattari (1981) tenta realizar isso sob forma positiva, ou quando Ferry e Renault tentam fazer isso negativamente, com a sua confusa tese do “Pensamento 68”, apenas deformam a realidade para convencer de que ou são herdeiros desse evento (GUATTARI, 1981) ou os herdeiros desse evento são tão “ruins” quando ele (FERRY; RENAULT, 1988).

[6] E não apenas estudantes, mas alguns professores, opositores do estruturalismo, aproveitaram a ocasião para tripudiar em cima do adversário morto: o sociólogo Jean Duvignaud “anuncia, de imediato, diante de uma plateia assombrada, no grande anfiteatro, ‘o fim e a morte do estruturalismo’” (DOSSE, 2007, p. 148). Esse é um entre vários casos (DOSSE, 2007). Epitemon afirmou que o Maio de 1968 foi o “óbito do estruturalismo” e outros gostaram da crise do estruturalismo, como Morin, Dufrenne e outros (DOSSE, 2007). “Os efeitos múltiplos de 1968 exumaram o que tinha sido recalcado pelo estruturalismo”, tal como a história, que se torna novamente “tema de interrogação, inclusive entre os linguistas” (DOSSE, 2007, p. 153).

[7] Outro exemplo é o de Greimas, semiologista estruturalista, que lamenta que “de 1968 a 1972 tudo era questionado. Não sei como pude suportar o meu próprio seminário, pois elaborar um projeto científico parecia ridículo diante de gente que exercia um terrorismo da palavra para explicar que tudo é ideológico” (Apud. DOSSE, 2007, p. 150).

[8] Citaremos apenas dois exemplos: o sociólogo Raymond Aron e o antropólogo Claude Lévi-Strauss. Aron disse: “não conheço outro período na história da França que me produziu a mesma sensação de que algo irracional estava ocorrendo” (apud. ROSS, 2008, p. 21) e o antropólogo Claude Lévi-Strauss ficou “contrariado” e afirmou “é o fim! Todos os projetos científicos vão sofrer um atraso de vinte anos” (apud. DOSSE, 1993, p. 149). Lévi-Strauss, acertou, mas num outro sentido: era o fim do estruturalismo, ideologia da qual ele era o principal representante e ícone. Além desses cientistas sociais, os leninistas também atacaram o que denominaram “esquerdismo” (NIETTO, 1971; PRÉVOST, 1973). Não deixa de ser cômico como determinados ideólogos da esquerda posteriormente reforçam a interpretação conservadora de Aron (FERRY; RENAULT, 1988). Aliás, é uma característica do leninismo ir sempre contra movimentos e ações que estão fora do seu controle, o combate à espontaneidade, e isso pôde ser visto em várias experiências históricas posteriores, como a Revolução Portuguesa e as manifestações de junho de 2013 no Brasil. A irracionalidade é a forma reprodutivista de analisar o fenômeno, o que demonstra sua base não apenas na episteme burguesa, como no paradigma reprodutivista e os pseudomarxistas Ferry e Renault reproduzem o seu discurso, mostrando qual é a episteme e paradigma que expressam em sua análise do Maio de 1968. Tudo que escapa do controle dos leninistas ou do “sistema” dos reprodutivistas só pode ser “irracional”.

[9] Em 1969, um ano após o Maio de 1968, Althusser passa a abordar a luta de classes, a grande ausente em sua obra, em Lênin e a Filosofia (1984).

[10] A instabilidade econômica e política era o principal problema da inflação. O problema da inflação, que não foi específico do Brasil, gerou toda uma ampla bibliografia de economistas apontando para sua discussão. Não poderemos discutir isso, pois demandaria toda uma discussão sobre inflação e sobre os processos históricos da época. Caso tenhamos oportunidade, realizaremos tal discussão em outro momento.

[11] Alguns autores falam do “sistema Toyota” ou “modelo japonês” (CORIAT, 1992), e isso se reproduz em diversos outros discursos (acrescentando o “modelo Toyota”), o que significa se expressar através do campo linguístico da episteme burguesa, inclusive pelo significado que estes termos assumem no discurso, o que é relativamente comum no caso dos pseudomarxistas. A nossa compreensão do toyotismo é outra, como uma rearticulação das relações de trabalho e forma de organização do trabalho e não um modelo. Além disso, é uma forma que assume várias formas, dependendo do contexto histórico, assim como o fordismo. Por outro lado, não se restringe apenas ao processo de trabalho na fábrica, que é apenas a organização técnica do trabalho, mas é necessário compreender a organização social do trabalho, ou seja, as relações que as mutações na organização técnica geram em escala mais ampla. 

[12] Uma análise mais detalhada e desenvolvida desse processo pode ser vista em Viana (2009). Para ver outras abordagens, que apontam alguns elementos do toyotismo, existem uma extensa bibliografia: Antunes (1994). Porém, essa extensa bibliografia (que vai além das obras citadas) aponta para um descritivismo e para equívocos interpretativos, tal como no uso do termo “flexibilidade” (HARVEY, 1992, ANTUNES, 1994), o que já recebeu várias críticas (VIANA, 2009a; ALMEIDA, 2014).

[13] A ideologia da “inteligência emocional” (GOLEMAN, 2011) emerge visando isso, tanto no trabalho quanto na escola, ou seja, no lugar de preparação para a atividade laboral.

[14] A sua recusa do humanismo, tanto o cristão, quanto o de Marx e Sartre (HEIDEGGER, 2005) aponta para isso.

[15] “O termo ‘participação’, como já havíamos colocado, expressa uma renovação linguística agora sob a forma de ressignificação. O significado integracionista de participação é substituído pelo neoliberal. A participação na concepção integracionista é mais ampla e com pretensão de integração sociedade civil e Estado com ênfase nas classes sociais e de caráter universal, enquanto que a concepção neoliberal é menos ampla e com pretensão de submissão do Estado e da sociedade civil ao mercado, com a segmentação da sociedade civil e sua subordinação ao cálculo mercantil. Essa mutação semântica que no início é uma confluência acaba gerando uma identificação e até os antigos defensores da concepção integracionista passam a reproduzir a concepção neoliberal, de acordo com a nova hegemonia” (VIANA, 2019e, p. 164).

[16] Foucault em Nietzsche: A Genealogia e a História, um capítulo de Microfísica do Poder, afirma: “fazer a genealogia dos valores, da moral, do ascetismo, do conhecimento não será, portanto, partir em busca de sua ‘origem’, negligenciando como inacessíveis todos os episódios da história; será, ao contrário, se demorar nas meticulosidades e nos acasos dos começos; prestar uma atenção escrupulosa à sua derrisória maldade; esperar vê-los surgir, máscaras enfim retiradas, com o rosto do outro; não ter pudor de ir procurá-las lá onde elas estão, escavando os bas-fond; deixar-lhes o tempo de elevar-se do labirinto onde nenhuma verdade as manteve jamais sob sua guarda” (1986, p. 19). Aqui já se percebe a bricolagem pós-estruturalista, na qual muito se fala e nada se diz. Claro que, aqui, há afirmações, como, por exemplo, de a análise genealógica é “escrupulosa”, “meticulosa”, etc., o que não passa de autodeclaração elogiosa e não apresentação dos procedimentos ou comprovação do que se afirmou. Também se afirma que não se busca a origem e a verdade, mas apenas o relato visando retirar as máscaras. Porém, muitas palavras gastas para afirmar coisas que não são fundamentadas, ou seja: muitas afirmações e pouca fundamentação.

[17] É o que se vê em Berger e Luhman (2004). E não deixa de manifestar interesse as tentativas de união do pseudomarxismo com a fenomenologia (SMART, 1978; KOSIK, 1986).

[18] Mesmo que posteriormente alguns deles venham se declarar “marxista” ou um continuador do mesmo, pois trata-se de um marxismo assimilado e deformado, uma caricatura. Trata-se de uma aproximação de um “marxismo” que nada tem a ver com proletariado e com revolução social. Em outras palavras, é um não-marxismo que apenas cita Marx e algum elemento secundário para dar a aparência de “progressista”.

[19] Connor apresenta a descrição que John Rajchman faz do “mercado mundial de ideias” instituído pela ideologia “pós-moderna” e do qual ela faz parte, através de sua “elasticidade” e “descentramento” ideológico (“teórico”) e apresenta que ela “é como o Toyota do pensamento: produzido e montado em vários lugares diferentes e vendido em toda parte” (apud. CONNOR, 1992, p. 24). Alguns destes elementos serão abordados adiante.

[20] Para uma crítica da concepção de intelectual em Foucault, cf. Viana (2013).

[21] “A edição inglesa de A Condição Pós-Moderna termina com a afirmação cifrada: ‘façamos a guerra contra a totalidade... ativemos as diferenças e salvemos a honra do nome’. Ele quer dizer que, na modernidade, a força dessas metanarrativas criava a ilusão de que o mundo era em si inteiro ou, na linguagem da filosofia, uma totalidade – um mito que tinha o efeito de suprimir as diferenças” (LEMERT, 2000, p. 62).

[22] Este é um dos malabarismos ideológicos de Deleuze e Foucault para romper com a ideia de totalidade e isolar as lutas, ocultando o simples fato de que se o poder é totalizante, a luta contra ele, sendo “parcial” e “fragmentária” jamais o derrotará. Para uma crítica de Foucault, veja Mandosio (2011), Viana (2013b).

[23] “Pode-se ver também, nessa influência da etnologia no discurso histórico dos anos 70, a resposta a Maio de 68, a vontade de exorcizar o risco, o acontecimento-ruptura que pode estar na origem dos descarrilamentos, mas também a recuperação da contestação da sociedade de consumo, que todos interrogam na materialidade concreta do seu passado” (DOSSE, 2003, p. 251).

[24] Um apanhado sobre as ideologias da sociedade pós-moderna, informacional, pós-industrial, pode ser vista em Kumar (2006).

[25] Com certo atraso, Touraine chegará ao “sujeito”. “O sujeito se forma na vontade de escapar às forças, às regras, aos poderes que nos impedem de sermos nós mesmos, que procuram reduzir-nos ao estado de componente de seus sistemas e de seu controle sobre a atividade, as intenções e as interações de todos. Estas lutas contra o que nos rouba o sentido de nossa existência são sempre lutas desiguais contra um poder, contra uma ordem. Não há sujeito senão rebelde, dividido entre raiva e esperança” (TOURAINE, 2011, p. 119). Aqui o sujeito abstratificado e que possui um “si mesmo” que não se sabe de onde surgiu, em sua luta por “autonomia”, o que é comum no discurso de outros ideólogos, é o foco da análise e que o desconsidera como ser social e cria uma “ordem” igualmente abstratificada. 

[26] Essa é a mais comum das confusões (FERRY; RENAULT, 1988) e a razão de ocorrer é devido ao fato de grande parte dos estruturalistas se tornaram pós-estruturalistas posteriormente, bem como em algumas semelhanças entre ambos, além da debilidade teórica e metodológica desses autores. O caso de Ferry e Renault acaba sendo expressão de algo comum e reproduzido por diversos outros. O mais comum é aqueles que, perdidos nas abstratificações e bricolagem dos pós-estruturalistas, não conseguem defini-lo e acabam reproduzindo tais procedimentos e assim fazemr muito discurso sem chegar a lugar algum.

[27] O verbalismo é uma expressão usada por Labriola (2020) para explicar as interpretações falsas de Marx e significa tomar a palavra e descontextualizá-la, usando num sentido diferente do que o seu autor usou.

[28] Sartre (1967) já advertia que o pluralismo é coisa da direita, bem como Pierucci (1999) afirma que a diferença é uma criação da direita. O vínculo do subjetivismo com determinadas ideologias do passado mostra o seu caráter conservador, por mais que se afirme “crítico” e “progressista”.

[29] Finkielkraut denuncia aqui o predomínio do Feelings, ou sentimentos, em idioma português. Aliás, não deixa de ser curioso que até o pensador conservantista, Theodore Dalrymple (pseudônimo de Anthony Daniels) perceba isso ao criticar o “sentimentalismo tóxico” (DALRYMPLE, 2015). Um pós-estruturalista, orientador de tese elogiosa sobre astrologia, afirmou o seguinte: “a transfiguração da política completa-se quando a ambiência emocional toma o lugar da argumentação ou quando o sentimento substitui a convicção” (MAFFESOLI, 1997, p. 147).

[30] Nas ideologias correspondentes, esse sujeito pode ser um “ser desejante”, ou que combate o controle e luta por si e por sua independência ou contra sua “opressão” ou, ainda, que faz “escolhas racionais”, entre outras possibilidades.

[31] Castoriadis, que começou como trotskista, se tornou autonomista e terminou subjetivista, afirma que a especificidade do ser humano não é ser um “animal racional”, “mas, pelo contrário, imaginação radical que quebra a regulação funcional que comporta o ser humano enquanto simples vivente” (CASTORIADIS, 2007, p. 49). Eis uma concepção metafísica de “subjetividade”.

[32] A discussão da subjetividade (e do “sujeito) invade a psicanálise a partir da leitura de Lacan (PACHECO, 1996; ELIA, 2004), o marxismo a partir de determinadas interpretações de Vigotsky (MOLON, 2003) e outras formas (MONTEIRO, 1995; SILVEIRA, 1989), a psicologia passa a rever sua história e “descobre” discussões (inexistentes...) sobre subjetividade (FERREIRA, 2000), etc. A busca de assimilação (e a consequente deformação) de diversos pensadores para se encaixar na discussão do sujeito e da subjetividade também se torna constante e isso vai além da assimilação de Freud e Marx, mas também atinge diversos outros, como Gabriel Tarde relido a partir de inspiração de Deleuze e Guattari (THEMUDO, 2002), entre milhares de outros exemplos. Assim, emergem interpretações divergentes sobre a importância do sujeito na psicologia de Vigotsky (MOLON, 2003) e outros autores. Sem dúvida, Lacan é um caso que mereceria um estudo mais aprofundado, e para além daqueles que apenas reproduzem o “discurso do mestre”, visando perceber as mutações do seu pensamento e sua real concepção de sujeito e suas alterações.

[33] E logo aparece intelectuais querendo transformar o chavão em ideologia, mas sem muito sucesso, pois a intelectualidade ativista, devido ao contexto cultural (de recusa da ciência, da teoria, bem como o hedonismo, contrário ao esforço intelectual que exige pesquisa), nem sequer sabe das origens longínquas dos chavões. Esse é o caso de Djamila Ribeiro (2017), que tenta, comicamente, dar fundamentação ao chavão “lugar de fala”, sem conseguir, resultando num fracasso absoluto, mas que pode render a venda de livros e retorno financeiro.

[34] “Os conceitos de cultura e identidade cultural são profundamente reacionários” (GUATTARI, Apud. GUATTARI; ROLNIK, 1986, p. 70). Cf. também: Silva (2000).

[35] A respeito da chamada “política da identidade”, a melhor crítica – apesar dos seus limites, inclusive sua base ideológica – é a de Jock Young, em A Sociedade Excludente (2002).

[36] A este respeito, Bourdieu denuncia o “imperialismo cultural” e tais processos, bem como destaca um caso concreto que é revelador do significado dessas instituições: “a Fundação Rockfeller financia um programa sobre “Raça e etnicidade” na Universidade Federal do Rio de Janeiro, bem como o Centro de Estudos Afro-Asiáticos (e sua revista Estudos Afro-Asiáticos) da Universidade Cândido Mendes, de maneira a favorecer o intercâmbio de pesquisadores e estudantes. Para a obtenção de seu patrocínio, a Fundação impõe como condição que as equipes de pesquisa obedeçam aos critérios de affirmative action à maneira americana, o que levanta problemas espinhosos já que, como se viu [...], a dicotomia branco/negro é de aplicação, no mínimo, arriscada na sociedade brasileira” (BOURDIEU; WACQUANT, 2001, p. 25).

[37] Obviamente que isso gera a recusa e o crescimento do conservantismo, liberal-conservantismo, neonazismo, etc., mostram esse processo de contestação da ala reacionária do bloco dominante, bem como há a crítica, por razões e com objetivos diferente, da ala proletária do bloco revolucionário e de setores da ala semiproletária. Poucos setores do bloco progressista se opõem mais efetivamente a essa hegemonia subjetivista.

[38] https://noticias.uol.com.br/ultimas-noticias/bbc/2015/10/28/faxineira-confunde-obra-de-arte-com-sujeira-pos-festa-e-faz-limpeza-em-museu.htm

[39] A tematização do barbarismo por Mattei revela alguns elementos do desenvolvimento do indivíduo no capitalismo contemporâneo numa versão pessimista: “essas são algumas das estrofes da nova prece do bárbaro, não mais sobre a Acrópole, mas sobre as ruínas do que foi outrora uma civilização. Por trás desse caleidoscópio glacial de imagens autodestrutivas, ouve-se o mesmo baixo contínuo, subterrâneo, moribundo. O sujeito moderno, devastado, arrebentado, aniquilado, encontra-se num estado de afastamento de toda forma de organização, instituição ou pensamento. Só existe o vazio, real ou virtual, em torno do qual gira, na eternidade de um instante fugaz, a constelação destruída do sujeito” (MATTEI, 2002, p. 163-164).

[40] http://www.elsewhere.org/pomo/

[41] “A propensão a tentar salvar a qualquer preço o que não merece ser salvo é muito mais forte que o desejo de olhar de frente uma realidade desagradável, e os meios de defender o indefensável muito mais eficazes, a começar por aquele que consiste em invocar coisas tão vagas como ‘o direito à metáfora’ ou ‘o risco do pensamento’, sem propor, é claro, nenhuma análise séria do tipo de pensamento ou de metáfora que, no caso, se pretende defender” (BOUVERESSE, 2005, p. XVI-XVII).

[42] “Incapaz de sentir paixões reais, ele se delicia com polêmicas sem paixão entre os ícones da ininteligência a respeito de falsos problemas cuja função é disfarçar os verdadeiros: Althusser – Garaudy – Sartre – Barthes – Picard – Lefebvre – Levi-Strauss – Halliday – Chatelet – Antoine. Humanismo – existencialismo – estruturalismo – cientismo – novo criticismo – dialeto-naturalismo – cibernetismo – planetismo – metafilosofismo” (KHAYATI, 2002). Obviamente que nem todos da lista acima foram citados justamente, pois Sartre e Lefebvre, por mais que tenham problemas, não podem ser simplesmente descartados e abandonados como se não tivessem nenhuma contribuição para o pensamento revolucionário.

[43] Alguns coletivos e intelectuais se destacaram em Portugal, nessa época, mas com ambiguidades. Esse é o caso, por exemplo do coletivo Combate, que lançou jornal com o mesmo nome. João Bernardo acabou sendo seu principal representante intelectual e produziu vasta obra que continua até os dias de hoje. A principal ambiguidade do autonomismo português de João Bernardo se encontra em sua influência do estruturalismo. Isso gera outros problemas, como a antinomia entre “estrutura” e “sujeito”, pois o método estrutural é anistórico e o autonomismo de João Bernardo aponta para a autogestão e esse abandono do método dialético gera, também, a recusa da organização revolucionária e outros elementos problemáticos. Contudo, João Bernardo apresenta uma contribuição interessante através de análises críticas. Isso esbarra num outro problema desse pensador que é a ideia de “superar Marx”, bem como a tese de uma “classe dos gestores” e outras concepções derivadas. A sua obra mais importante é Para Uma Teoria do Modo de Produção Comunista (BERNARDO, 1975), produzida no bojo da Revolução Portuguesa e por isso contendo maior radicalidade, apesar de já ter certas ambiguidades e críticas equivocadas a Marx, e a influência estruturalista é mais clara em sua obra Dialética da Prática e da Ideologia (BERNARDO, 1991). Entre os autores portugueses de destaque, cabe uma referência a Carlos Debrito (1985), que produziu um texto interessante e sintético sobre Marx.

[44] A obra de Guillerm e Bourdet é de suma importância, mas nem por isso ela está livre de problemas, tal como problemas interpretativos de Marx, afirmação sobre natureza humana, etc. É por isso que é fundamental evitar leituras dogmáticas, pois o senso crítico é fundamental em relação a qualquer obra, desde que seja fundamentada e isso torna imperioso o esforço intelectual e a pesquisa, ao contrário dos modismos subjetivistas atuais. Como já dizia o próprio Bourdet (1978, p. 24), “a primeira condição da revolução é a de que os revolucionários se apoderem da ciência” (aqui seria melhor colocar “teoria”).

[45] Para aqueles que não superam a episteme burguesa, é possível perguntar se a autogestão substitui o capital ou o Estado e, ao substituir um, pergunta-se sobre o que substitui o outro. O capital e o Estado são abolidos e isso significa abolição da separação entre o econômico e o político, ou seja, ambos são substituídos pela autogestão generalizada que abole a divisão social do trabalho, outra coisa difícil de pensar para quem parte da perspectiva burguesa. Decouflé já havia discutido isso: “Ao invés de imobilizar o projeto revolucionário num mecanismo abstrato a que o reduzem tantos seguidores de um ‘materialismo dialético’ controvertido, Marx o situa no âmago do mundo real, no cotidiano mais imediato e ao mesmo tempo, numa totalidade perpetuamente atuante. É este o fundo da distinção de base que ele opera entre a revolução ‘política’ cujo ponto de vista é o do Estado, de uma entidade abstrata que só existe graças à sua separação da vida real’, em que se limita a substituir uma classe dominante por outra, sem atingir em ponto algum a natureza social do homem – e a revolução ‘social’ que ‘possui um caráter de universalidade, visto constituir um protesto do homem contra sua vida inumana, e porque parte do ponto de vista do indivíduo particular real e também porque a cidade social da qual o indivíduo recusa doravante permanecer separado representa a verdadeira natureza social do homem, a natureza humana’”(DECOUFLÉ, 1970, p. 40).