Foucault: os Intelectuais e o Poder
Nildo Viana*
A obra de
Michel Foucault é amplamente conhecida mundialmente e exerce uma grande
influência nos acadêmicos e diversos movimentos sociais. Nesse sentido, é
interessante abordar sua tese sobre os intelectuais, que, em sua obra, está
intimamente ligada à questão do poder. Assim, vamos analisar as proposições
básicas da concepção foucaultiana sobre os intelectuais e sua relação com o
poder, para demonstrar a nossa tese de que elas não se sustentam.
Sem dúvida, a
obra de Foucault já recebeu várias críticas, algumas mais profundas e
elaboradas, outras menos. Porém, no geral, partiam de uma perspectiva que
mereceria também ser criticada. Desde aqueles que questionaram Foucault apenas
como pretexto para defender suas ideias indefensáveis (Baudrillard, 1984), até
aqueles que esboçaram uma análise mais ampla e totalizante, mas que não saiu do
esboço (Mandosio, 2011), temos um conjunto de questões sobre seu pensamento que
mereceria uma análise crítica. Aqui o nosso foco é apenas sua concepção de
intelectuais, e, secundariamente, sua relação com o poder, o que está bem unido
no pensamento de Foucault. Obviamente, que, em determinados momentos, isso
envia para outras questões, o que será ocasional e de acordo com as
necessidades do desenvolvimento da reflexão e da crítica.
Foucault e o Intelectual Específico
O principal
elemento do pensamento de Foucault sobre os intelectuais é a criação da figura
do “intelectual específico”. Essa figura misteriosa, criação imaginativa e
inovadora, no fundo, retirando a carcaça ideológica oferecida por Foucault, é
algo bem comum e corriqueiro. No entanto, é necessário primeiro mostrar a
inversão para realizar a reinversão da realidade. Foucault cria a figura do
intelectual específico em oposição ao “intelectual universal”:
“Esta
figura nova tem uma outra significação política: permitiu senão soldar, pelo
menos rearticular categorias bastante vizinhas, até então separadas. O
intelectual era por excelência o escritor: consciência universal, sujeito
livre, opunha-se àqueles que eram apenas competências a serviço o Estado ou do
Capital (engenheiros, magistrados, professores). Do momento em que a
politização se realizar a partir da atividade específica de cada um, o limiar
da escritura como marca sacralisante do intelectual desaparece, e então podem
se produzir ligações transversais de saber para saber, de um ponto de
politização para outro. Assim, os magistrados e os psiquiatras, os médicos e os
assistentes sociais, os trabalhadores de laboratório e os sociólogos podem, em
seu próprio lugar e por meio de intercâmbios e de articulações, participar de
uma politização global dos intelectuais. Esse processo explica por que, se o
escritor tende a desaparecer como figura de proa, o professor e a universidade
aparecem, talvez não como elementos principais, mas como ‘permutadores’, pontos
de cruzamentos privilegiados. A causa da transformação da universidade e do
ensino em regiões ultrassensíveis politicamente acha-se sem dúvida aí. A
chamada crise da universidade não deve ser interpretada como perda de força,
mas, pelo contrário, como multiplicação e reforço dos seus efeitos de poder no
meio de um conjunto multiforme de intelectuais em que praticamente todos são
afetados por ela e a ela se referem. Toda a teorização exasperada da escritura
que se assistiu no decênio 60, sem dúvida não passava de canto do cisne: o escritor
nela se debatia pela manutenção de seu privilégio político. Mas o fato de que
tenha se tratado justamente de uma ‘teoria’, que ele tenha precisado de cauções
científicas, apoiadas na linguística, na semiologia, na psicanálise, que esta
teoria tenha tido suas referencias em Saussure ou Chomsky, etc., que tenha
produzido obras literárias tão medíocres, tudo isto prova que a atividade do
escritor não era mais o lugar da ação” (Foucault, 1989, p. 9-10).
Este novo tipo
de intelectual, o novo protótipo do revolucionário e contestador, emerge numa
época determinada.
“Parece-me
que esta figura do intelectual ‘específico’ se desenvolveu a partir da Segunda
Grande Guerra. Talvez o físico atômico – digamos em uma palavra, ou melhor, com
um nome: Oppenheimer – tenha sido quem fez a articulação entre intelectual
universal e intelectual específico. É porque tinha uma relação direta e
localizada com a instituição e o saber científico que o físico atômico
intervinha; mas já que a ameaça atômica concernia a todo o gênero humano e o
destino do mundo, seu discurso podia ser ao mesmo tempo o discurso do
universal. Sob a proteção deste protesto que dizia respeito a todos, o
cientistas atômico desenvolveu uma posição específica na ordem do saber. E,
creio, pela primeira vez o intelectual foi perseguido pelo poder político, não
mais em função de seu discurso geral, mas por causa do saber que detinha: é
neste nível que ele se constituía como um perigo político” (Foucault, 1989, p.
10).
Isso vale tanto
para os intelectuais do mundo ocidental quanto para os da antiga União
Soviética. Porém, o intelectual específico “se preparava há muito tempo nos
bastidores, estava mesmo presente em um canto do palco desde, digamos, o fim do
século 19” (Foucault, 1989, p. 11). E onde Foucault encontra exemplo destes
primeiros e ainda incompletos intelectuais específicos? Na biologia
evolucionista do século 19:
“É
sem dúvida com Darwin, ou melhor, com os evolucionistas pós-darwinianos, que
ele começa a aparecer nitidamente. As relações tempestuosas entre o
evolucionismo e os socialistas, os efeitos bastante ambíguos do evolucionismo
(por exemplo, sobre a sociologia, a criminologia, a psiquiatria, o eugenismo),
assinalam o momento importante em que, em nome de uma verdade científica
‘local’ – por importante que seja – se faz a intervenção do cientista nas lutas
políticas que lhe são contemporâneas” (Foucault, 1989, p. 11).
Assim, “Darwin
representa o ponto de inflexão na história do intelectual ocidental”. A
biologia e a física eram “as zonas de formação desse novo personagem, o
intelectual específico” (Foucault, 1989, p. 11)[1].
A partir dos anos 1920, a figura do intelectual específico ganha espaço e forma
com o desenvolvimento das estruturas técnico-científicas e, ao mesmo tempo, se
coloca em risco:
“Admitamos,
como o desenvolvimento das estruturas técnico-científicas na sociedade
contemporânea, a importância adquirida pelo intelectual específico há algumas dezenas
de anos e a aceleração deste movimento desde 1920. O intelectual específico
encontra obstáculos e se expõe a perigos. Perigo de se limitar a lutas de
conjuntura, a reivindicações setoriais. Risco de se deixar manipular por
partidos políticos ou por aparelhos sindicais que dirigem estas lutas locais.
Risco principalmente de não poder desenvolver estas lutas pela falta de uma
estratégia global e de apoios externos. Risco também de não ser seguido ou de o
ser somente grupos muito limitados” (Foucault, 1989, p. 12).
Diante deste
quadro, não resta a Foucault nada mais do que propor a reelaboração da função
do intelectual específico. Isso, ele logo se apressa em corrigir, não significa
a necessidade de voltar ao intelectual universal. O intelectual específico
ocupa um lugar estratégico e é constrangido “a assumir responsabilidades
políticas enquanto físico atômico, geneticista, informático, farmacologista,
etc.” (Foucault, 1989, p. 12).
Foucault deriva
dessa discussão a questão da verdade. A verdade não existe longe ou fora do
poder, ou mesmo sem ele. Ela é deste mundo e está indissoluvelmente ligada a
ele, sendo que cada sociedade cria o seu “regime de verdade”, tipos de discurso
acolhido e tidos como verdadeiros; mecanismos e instância que realizam a
distinção entre os falsos e verdadeiros enunciados; técnicas e procedimentos
valorados para se chegar à verdade; o estatuto daqueles que definem a verdade.
Ela está inserida no processo social, entrelaçada com o poder econômico e
político, com o consumo e difusão, submetida ao controle de grandes aparelhos
políticos e econômicos, sendo objeto de debate e luta. O intelectual não deve
ser visto como portador de valores universais e sim alguém que tem uma posição
específica ligada às funções gerais do dispositivo de verdade em nossa
sociedade.
“Em
outras palavras, o intelectual tem uma tripla especificidade: a especificidade
de sua posição de classe (pequeno burguês a serviço do capitalismo, intelectual
‘orgânico’ do proletariado); a especificidade de suas condições de vida e de
trabalho, ligadas à sua condição de intelectual (seu domínio de pesquisa, seu
lugar no laboratório, as exigências políticas a que se submete, ou contra as
quais se revolta, na universidade, no hospital, etc.); finalmente, a especificidade
da política de verdade nas sociedades contemporâneas. É então que sua posição
pode adquirir uma significação geral, que seu combate local ou específico
acarreta efeitos, tem implicações que não são somente profissionais ou
setoriais. Ele funciona ou luta ao nível geral deste regime de verdade, que é
tão essencial para as estruturas e para o funcionamento de nossa sociedade. Há
um combate ‘pela verdade’ ou, ao menos, ‘em torno da verdade’ – entendendo-se,
mais uma vez, que por verdade não quero dizer ‘o conjunto das coisas
verdadeiras a descobrir ou a fazer aceitar’, mas o ‘conjunto das regras segundo
as quais se distingue o verdadeiro do falso e se atribuir aos verdadeiros
efeitos específicos de poder’; entendendo-se também que não se trata de um
combate ‘em favor’ da verdade, mas em torno do estatuto da verdade e do papel
econômico-político dos intelectuais não em termos de ‘ciência/ideologia’, mas
em termos de ‘verdade/poder’. É então que a questão da profissionalização do
intelectual, da divisão entre trabalho manual e intelectual, pode ser novamente
colocada” (Foucault, 1989, p. 13).
Eis que
Foucault diz que isso parece “bem confuso e incerto” e que “não passa de
hipótese”. Daí ele diz que apresenta algumas proposições para diminuir a confusão.
E para tanto ele define verdade como “conjunto de procedimentos regulados” para
a instituição da veracidade dos enunciados e por isso está intimamente ligada
ao sistema de poder. Este a produz e a apoia e ela induz efeitos de poder que a
reproduz. Não é algo superestrutural, tal como na concepção marxista, e sim
“condição de formação e desenvolvimento do capitalismo” (Foucault, 1989, p.
14). Daí ele coloca sua tese básica do papel do intelectual:
“O
problema político essencial para o intelectual não é criticar os conteúdos
ideológicos que estariam ligados à ciência ou fazer com que sua prática
científica seja acompanhada por uma ideologia justa; mas saber se é possível
constituir uma nova política da verdade. O problema não é mudar a ‘consciência’
das pessoas, ou o que elas têm na cabeça, mas o regime político, econômico,
institucional de produção da verdade” (Foucault, 1989, p. 14).
A grande
questão política é a verdade, não se tratando de libertá-la do sistema de
poder, o que seria mera quimera, já que ela
é poder. A questão é desvincular a verdade das formas de hegemonia em que
ela funciona.
Isto é o oposto
do intelectual universal, tal como existiu nos séculos 19 e 20. Este foi
derivado do “homem da justiça”, da lei, que se opõe ao despotismo em nome da
universalidade da justiça e a equidade de uma lei. Este nasceu, segundo
Foucault, do jurista. “O intelectual ‘universal’ deriva do jurista-notável e
tem sua expressão mais completa no escritor, portador de significações e de
valores em que todos podem se reconhecer” (Foucault, 1989, p. 11). Já o
intelectual específico é muito distinto do “jurista notável”, o seu modelo é o
do “cientista perito”.
O Intelectual, as Massas e o Poder
Derivado dessa discussão
Foucault se posiciona diante do problema da teoria e das massas. O intelectual
maldito e o intelectual socialista eram politizados através da sua posição na
sociedade burguesa, na qual tinha uma relação com o sistema de produção capitalista
e sua ideologia, que o marginalizava, ou então através do seu próprio discurso
que apresentava determinada verdade mostrando relações políticas onde antes não
se via. Esta duas formas não coincidiam, mas não eram estranhas umas as outras
e por isso o intelectual maldito e o socialista se encontravam. Elas se
confundiram em momento de forte reação do poder, tal como depois de 1848, da
Comuna de Paris, e também de 1940, sendo perseguido e rejeitado[2].
A relação entre intelectual e massas mudou:
“Ora,
o que os intelectuais descobriram recentemente é que as massas não necessitam
deles para saber; elas sabem perfeitamente, claramente, muito melhor do que
eles; e elas o dizem muito bem. Mas existe um sistema de poder que barra,
proíbe, invalida esse discurso e esse saber. Poder que não se encontra somente
nas instâncias superiores da censura, mas que penetra muito profundamente,
muito sutilmente em toda a trama da sociedade. Os próprios intelectuais fazem
parte desse sistema de poder, a ideia de que eles são agentes da ‘consciência’
e do discurso também faz parte desse sistema. O papel do intelectual não é mais
o de se colocar ‘um pouco na frente ou um pouco de lado’ para dizer a muda
verdade de todos; é antes o de lutar contra as formas de poder exatamente onde
ele é, ao mesmo tempo, o objeto e o instrumento: na ordem do saber, da
‘verdade’, da ‘consciência’ do discurso” (Foucault, 1989, p. 71).
A teoria não
traduz (ou expressa, aplica) uma prática, pois ela mesma é uma prática. Porém,
é “local e regional”, “não totalizadora”. Ela luta contra o poder, buscando
torná-lo visível, justamente onde ele é mais invisível. Não se trata, segundo
Foucault, de lutar pela “tomada de consciência”, pois ela está adquirida pelas
massas há muito tempo, mas para destruir o poder para tomá-lo ao lado de todos
que lutam por isso. Uma determinada teoria nada mais é do que “o sistema
regional dessa teoria”. Deleuze concorda e avança na discussão com Foucault: “a
teoria não totaliza; a teoria se multiplica e multiplica. É o poder que por
natureza opera totalizações e você diz exatamente que a teoria por natureza é
contra o poder” (apud. Foucault, 1989, p. 71). Assim, a reforma é “estúpida e
hipócrita”, afirma Deleuze, mas não a reforma reivindicada, que é “exigida por
aqueles a quem ela diz respeito, e aí deixa de ser uma reforma, é uma ação
revolucionária que por seu caráter parcial está decidida a colocar em questão a
totalidade do poder e de sua hierarquia” (apud. Foucault, 1989, p. 72).
É neste
contexto que Foucault retoma a questão do poder: “onde há poder, ele se exerce.
Ninguém é, propriamente falando, seu titular; e, no entanto, ele sempre se
exerce em determinada direção, com uns de um lado e outros do outro; não se
sabe ao certo quem o detém; mas se sabe quem não o possui” (Foucault, 1989, p.
75). Assim, a luta deve ser “foquista”[3],
fragmentada:
“Cada
luta se desenvolve em torno de um foco particular de poder (um dos inúmeros
pequenos focos que podem ser um pequeno chefe, um guarda de HLM, um diretor de
prisão, um juiz, um responsável sindical, um redator-chefe de um jornal). E se
designar os focos, denunciá-los, falar deles publicamente é uma luta, não é
porque ninguém ainda tinha tido consciência disto, mas porque falar a esse
respeito – forçar a rede de informação institucional, nomear, dizer quem fez, o
que fez, designar o alvo – é uma primeira inversão de poder. Se discursos como,
por exemplo, os dos detentos ou dos médicos de prisões são lutas, é porque eles
confiscam, ao menos por um momento, o poder de falar da prisão, atualmente
monopolizado pela administração e seus compadres reformadores. O discurso de
luta não se opõe ao inconsciente: ele se opõe ao segredo” (Foucault, 1989, p.
76).
Cada um lutando
onde sofre a opressão, servem à causa da revolução proletária. Os doentes nos
hospitais, as mulheres, os prisioneiros, etc. Estas lutas fazem parte do
movimento revolucionário, desde que sejam radicais, “sem compromisso nem
reformismo”, sem a pretensão de reorganizar o poder com a “mudança de titular”.
Ao combater todos os mecanismos de coerção e poder em todos os lugares, nos
quais o poder se reproduz, então estão ligados ao movimento revolucionário do
proletariado. Por fim, a conclusão é a seguinte:
“Isto
quer dizer que a generalidade da luta certamente não se faz por meio da
totalização de que você [Deleuze – NV] falava a pouco, por meio da totalização
teórica, da ‘verdade’. O que dá generalidade à luta é o próprio sistema de
poder, todas as suas formas de exercício e aplicação” (Foucault, 1989, p. 78).
Intelectual Específico ou o Elogio do
Idiotismo da Especialização
A produção
intelectual de Foucault parece ser ampla, produto de erudição e pesquisa
aprofundada. Porém, a fachada pomposa de grande edifício apenas esconde o
casebre modesto que é o real por detrás da ilusão. A discussão sobre
intelectual específico e intelectual universal em Foucault é destituída de
concreticidade, é mera especulação metafísica e empobrecedora, pois quando fala
de indivíduos reais e concretos, os reduz a coisas metafísicas e quando coloca
coisas metafísicas, atribui-lhes caráter concreto.
O que Foucault
chama de intelectual específico é o especialista. É o intelectual profissional,
produto do desenvolvimento capitalista, pertencente a uma classe social nova,
oriunda das necessidades de divisão social do trabalho do capitalismo. O que
ele contrapõe ao intelectual específico, é o intelectual universal e este é o
intelectual no “sentido político” e não “sociológico ou profissional da
palavra” (Foucault, 1989, p. 10). No fundo, o intelectual específico é o
intelectual como membro da intelectualidade, uma nova classe social, que tem
suas múltiplas divisões e subdivisões, desde a divisão de fração de classe até
a divisão por categorias profissionais. O intelectual universal é uma
abstração, é a imagem do intelectual engajado ou das várias concepções
referentes ao “papel do intelectual”, onde se cobra dele uma posição e uma
função político-social. Trata-se de sua “autoimagem ideológica” (Viana, 2011a).
Esse geralmente é apresentado como tendo uma vocação universalista e como
representante dos direitos universais do homem (Viana, 2011a). A posição de
Foucault é uma oposição frontal à concepção de Sartre (1994), segundo o qual, o
intelectual “moral” (ideal), deve ser universalista, lutar contra as ideologias
e pela verdade, enquanto que o intelectual, membro da classe da intelectualidade,
tem que ser superado por essa investidura moral.
A contraposição
de Sartre entre estes dois tipos de intelectuais é aceitável porquanto ele
distingue o ser-de-classe do intelectual e o recusa, apresentando o seu
dever-ser, que é a negação do seu ser. Ele não desconsidera o concreto, o
ser-de-classe, apenas o nega e o faz no sentido de colocá-lo ao lado da classe
revolucionária de nossa época, o proletariado. O que Foucault faz é recusar
qualquer compromisso com a transformação social ao apelar para o intelectual
específico, que ficaria reduzido à sua especificidade, à sua determinação de
classe e, portanto, como produto do capital e para o capital. Acrescentando a
afirmação ilusória de que assim ele seria “revolucionário”.
Foucault apenas
dá nome novo a algo velho: o intelectual de carne e osso, integrante da
intelectualidade como classe social, profissional, passa a se chamar
“intelectual específico” e valorado enquanto tal[4].
O intelectual “moral” ou “ideal”, abordado desde Fichte e Hegel até os dias de
hoje, que buscam enfatizar o compromisso do intelectual com a humanidade, mesmo
que numa perspectiva burguesa, é simplesmente descartado por Foucault. Ou seja,
basta continuar com seu trabalho de especialista e está tudo resolvido.
O que ele
acrescenta de novo é que o questionamento neste aspecto possui um caráter
contestador, o que é totalmente sem sentido. Isso por dois motivos: em primeiro
lugar, a partir da própria especialização, não há questionamento, apenas
execução e reprodução. Inclusive num sentido extremamente conservador, que pode
ser mesmo fascista[5]. Em segundo lugar, nessa
situação não existem elementos para questionamento. Um médico tem que tratar
dos doentes e é a isso que ele se dedica, não aborda o problema da produção social
da doença e se faz isso, é o médico humanista, aquele que, não pela profissão e
interesses gerados por ela, mas contra ela, avança e busca ir mais longe. O
médico possui interesse na doença, pois essa é sua razão de ser enquanto
especialista. Somente sendo humanista (abstrato ou burguês, ou concreto ou
revolucionário) é que poderá ultrapassar o seu universo técnico, especializado,
limitado e seus interesses individuais/profissionais (logo, de especialista)
para realizar uma crítica das instituições, das ideologias e das
pseudossoluções apresentadas pela esfera médica. É por isso que muitas vezes o
médico, mesmo sabendo das determinações que atuam em sua prática cotidiana,
inclusive o capital farmacêutico e o uso de remédios problemáticos que criam
novas doenças, não se rebela, pois isso seria agir contra ele mesmo enquanto
profissional.
Foucault propõe
isso por vários motivos. O primeiro, já aludido, é a autovaloração do seu
objeto de pesquisa. Ele mesmo revela isso, ao dizer que quando escreveu História da Loucura ou O Nascimento da Clínica (Foucault, 1997;
Foucault, 1980), o que lhe preocupava era a relação saber e poder, e que seu
estudo sobre medicina e psiquiatria mostrava as ligações entre estes dois
termos, o que estava relacionado com as instituições (hospício e hospital).
Porém, e aqui se revela o seu segredo, isso não foi considerado importante, ou seja, não foi valorado pelos outros:
“O que me ‘desconcertou’ um
pouco, na época, foi o fato de que esta questão que me colocava não interessou
em absoluto aqueles para quem eu a colocava. Consideraram que era um problema
politicamente sem importância, e epistemologicamente sem nobreza” (Foucault,
1989, p. 2).
Assim, sua
tarefa seguinte foi “enobrecer” e valorar seus objetos de estudo, ou seja, suas
pesquisas, publicações e a si mesmo. Mas como algo que não tem valor social ou
para outros grupos e classes (não tem valor para as classes exploradas e nem
para a intelectualidade) pode ser valorado? Ora, a estratégia é simples: tentar
aproximar isso das “massas”, por um lado, e, por outro, da intelectualidade.
Foi o que Foucault fez efetivamente.
No entanto, era
uma tarefa difícil, pois o que Foucault buscava revalorar, acabava de ser
extremamente desvalorado no período histórico anterior. A figura do intelectual
específico construída por ele, é a do especialista. Por isso ele encontra seus
precedentes no século 19, quando as ciências naturais aumentam sua divisão do
trabalho interna e emergem as ciências humanas. É a criação da especialização intelectual
crescente e Darwin é paradigma no caso da biologia, no qual veio para suplantar
Jean-Baptiste Lamarck, que era um filósofo e erudito, que elaborou uma teoria
da evolução mais ampla e menos ideológica, mas ainda demasiadamente abstrata e
foi o seu sucessor que empobreceu a análise da evolução das espécies com sua
especialização e pobreza metodológica. Porém, o intelectual especialista
representado por Darwin não era apenas uma figura mais pobre intelectualmente,
mas também mais conservadora, e seus vínculos com o poder e com a eugenia não
são gratuitos (Viana, 2001; Marco, 1987; Prenant, 1940; Viana, 2009a; Viana,
2003).
A sua discussão
sobre Oppenheimer é sem sentido ou a única explicação é a de sua “função de
impressionar o leitor” (Mandosio, 2011, p. 54). Esse físico atômico teria sido
perseguido por ser dono de um saber específico[6],
tal como na citação feito no início do presente artigo e não por seu “discurso
geral”. Porém, a realidade é bem diferente. Oppenheimer sempre participou das
disputas e questões políticas gerais (guerra civil na Espanha, quando foi
partidário dos republicanos, financiou organizações antifascistas, etc.) e foi
perseguido pelo marchartismo, devido suas antigas ligações com o indivíduos de
esquerda ou do Partido Comunista. Isso nada tinha a ver com seu saber
específico, e Foucault cita um único exemplo que não só não confirma sua
hipótese como a contradiz.
Outra motivação
de Foucault é a tentativa conservadora de recuperação da legitimidade da universidade
e do saber científico especializado. Na sua preocupação em fazer o elogio do
intelectual específico, ele cita o professor e a crise da universidade, além de
médicos, psiquiatras, sociólogos e outros. O intelectual universal, o escritor,
desaparece e em seu lugar surge o professor e a universidade. A crise da
universidade é citada explicitamente por ele para dizer que isso não significa
“perda de força”. Ora, a crise da universidade da qual ele se refere é a
provocada pela insurgência do movimento estudantil radical do final dos anos
1960, quando ocorre um processo de questionamento desta instituição, da ciência
(em geral e em caso de disciplinas especializadas como a sociologia e a
antropologia), da produção intelectual gerada por ela, que atingiu maior
intensidade na Itália, Alemanha e, principalmente, na França.
Um dos estopins
de todo esse processo foi o Plano Fouchet para reforma da universidade, que
precarizada o sistema francês de ensino superior. Porém, Foucault participou da
produção dessa reforma:
“Em 1965, integra o júri da
École Nationale d’Administration, viveiro da alta burocracia francesa, e
participa (como membro de uma comissão) da reforma da Universidade lançada pelo
ministro Christian Fouchet, que entrará em vigor em 1967 – ‘um dos grandes
projetos do gaullismo e mais particularmente de Georges Pompidou, o Primeiro
Ministro’, lembra Didier Éribon, informando que ‘Foucault levou muito a sério
sua participação no estabelecimento da reforma’. Chegam a lhe oferecer o posto
de subdiretor de ensino superior no Ministério da Educação Nacional. Esta proposta,
que ele havia aceitado, não chegou a lugar nenhum devido a uma campanha
orquestrada contra ele por conta de suas preferências sexuais” (Mandosio, 2011,
p. 41)[7].
Foucault, que
também foi convidado pelo governo para participar da reforma do sistema penal, busca
recuperar a universidade justamente por que sempre esteve do lado do poder e
até foi participante da reforma universitária contestada pelos estudantes
parisienses. Como bem disse Mandosio, “a invenção do ‘intelectual específico’,
que os comentaristas de Foucault levam a sério, era uma operação visando
recuperar a imagem dos professores universitários, bastante maculada depois de
Maio de 1968” (Mandosio, 2011, p. 56). No fundo, Foucault faz parte do conjunto
de intelectuais a serviço do poder que buscaram, intencionalmente ou não,
dependendo do caso, realizar uma contrarrevolução cultural preventiva (Viana,
2009b), retomando temas, ideias, críticas, presentes no movimento que culminou
com o Maio de 1968, mas retirando-lhe a criticidade ao despolitizar estes temas
e questões e faz isso justamente retirando a sua inserção na totalidade das
relações sociais[8].
A crítica do
cotidiano, a crítica da razão instrumental, etc., no qual o elemento da
realidade criticado está intimamente vinculado com a reprodução da totalidade
social, ou seja, do capitalismo, o que mostra seu vínculo com o poder (estatal
e do capital), são abandonadas e substituídas por crítica a objetos isolados.
Assim, se produz ideologias que isolam o cotidiano e o despolitizam, ao
contrário da crítica realizada anteriormente por Debord (1997) e os situacionistas,
por Henri Lefebvre (1990), entre outros, ou então a crítica da razão
instrumental realizada pela Escola de Frankfurt, que se vê transformada numa
despolitizada e irracionalista crítica da razão em geral (Viana, 2009b), entre
outros exemplos que poderiam ser citados.
Mandosio afirma
que “se Foucault tivesse cortejado menos os marxistas-leninistas depois do Maio
de 1968” e tivesse dado uma olhada no livro de Raol Vaneigen, A Arte de Viver para as Novas Gerações,
“não teria forçado tantas portas escancaradas”. Sem dúvida, a leitura desse
texto situacionista, e de diversos outros de Debord, Lefebvre, Marcuse, Gorz, Sartre,
entre outros, teria sido suficiente. Porém, se Foucault tivesse alguma
consciência ou ligação com a esquerda não-oficial desde os anos 1920, já
saberia de que muito do que ele disse pensando ser inovador é algo bem velho e
que foi tematizado de forma muito mais profunda do que o passeio superficial
que ele fornece para a questão dos intelectuais, do poder, etc.
Foucault
contribuiu com esse processo de contrarrevolução intelectual preventiva
intencionalmente? A sua preocupação com a “crise da universidade” e em resgatar
o “intelectual específico” parece não ser apenas um exercício ingênuo de seguir
as modas. Foucault era um seguidor das modas, mas todo um contingente de
intelectuais estruturalistas de antes de Maio de 1968 viraram pós-estruturalistas
depois, e citar os nomes de Baudrillard, Lyotard, Castoriadis, Jacques Le Goff
e toda a terceira geração da Escola dos Annales na historiografia com sua
“história em migalhas”, é suficiente. Foucault, que foi representante do
estruturalismo (Viana, 2009b; Mandosio, 2011) apenas resolver criticar a ideia
de intelectual universal e isso tinha um segundo objetivo além de relegitimar o
intelectual específico: criticar as concepções anteriores ao Maio de 1968,
explicitamente o estruturalismo, mas, implicitamente, os seus adversários mais
fortes nos anos de sua hegemonia e vigência: o marxismo e o existencialismo.
O que ele chama
de “teorização exasperada da escritura” da década de 1960, se refere, por um
lado, a ideia do intelectual universal (representada de forma mais explícita e
fundamental por Jean-Paul Sartre, mas que tinha ligações com o pseudomarxismo e
com o marxismo, marginalizado e defendido por poucos indivíduos e militantes na
França dessa época) e a categoria de totalidade, presente no estruturalismo, no
marxismo e no pseudomarxismo e de certa forma no existencialismo sartreano
dessa época – que se aproximou cada vez mais do marxismo[9].
O que Foucault
chama de “intelectual específico” é o especialista, produto do desenvolvimento
capitalista, cujas novas necessidades ampliar a divisão social do trabalho e
suas subdivisões, criando mais especializações e especialistas, tal como
ocorreu a nível geral da sociedade ou a nível específico em cada
especialização, tal como no caso da sociologia (Viana, 2011), para citar apenas
um exemplo. Porém, a concepção de Foucault é mera abstração metafísica que não
dá conta e nem quer se aproximar da realidade concreta. O especialista não pode
confrontar o poder, no máximo, pode contestar moderadamente apenas o seu lado
aparente, sua aparência e solicitar interdisciplinaridade,
transdisciplinaridade, multidisciplinaridade, trabalho em equipe, reformas
locais, etc.
O especialista,
ou “intelectual específico”, não consegue realizar uma contestação, porque na
esfera de um saber específico não há espaço para qualquer questionamento
radical, inclusive porque, saindo da abstração metafísica de Foucault, os
indivíduos localizados em determinadas relações sociais, uma instância de
atuação delimitada que cria valores, concepções e interesses próprios, não se
volta contra ela, pois seria se voltar contra a si mesmo. A única possibilidade
de romper com essas concepções e valores, é passando por cima dos seus
interesses de classe e outros como os de categoria profissional, sem nenhuma
perspectiva de ganhar algo com isso. E os únicos que podem fazer isso precisam
ser “intelectuais universais”, tanto no sentido de possuir uma concepção de
totalidade quanto de ter vínculos valorativos, sentimentais e intelectuais
distintos, mais amplos e que ultrapassam a especificidade profissional e de
classe. Não saindo do reino da especialização, da identificação com a
profissão, a classe, etc., não se pode realizar uma crítica radical da
sociedade ou de aspectos dela.
Os intelectuais específicos diante das
“massas”
A tese do novo
papel do intelectual, que ao invés de questionar a si mesmo e sua posição deve
aceitar e reproduzir seu pequeno espaço de atuação, temos também novas relações
entre o intelectual e as “massas”. Segundo Foucault, o intelectual tem uma
tripla especificidade: a posição de classe, a especificidade de condições de
vida e trabalho, e sua posição diante da política da verdade na sociedade
atual. Estes três elementos são complementares e, portanto, revelam as teses
básicas da ideologia foucaultiana sobre a intelectualidade.
O primeiro
ponto é apenas citado por Foucault, pois ele considera que o intelectual, por
sua posição de classe, é um “pequeno burguês” a serviço do capitalismo ou
“intelectual orgânico” do proletariado. O silêncio sobre esse aspecto é
curioso, e, posteriormente, em outro texto e momento, ele volta a discutir a
questão do proletariado. Por isso apenas destacamos o silenciamento e o
equívoco analítico de Foucault. O intelectual, assim como qualquer outro indivíduo
de qualquer outra classe, não pode ser entendido apenas por referencia a
posição de classe. A não ser que “posição de classe”, para Foucault, signifique
situação ou pertencimento de classe. Nesse último caso, somente para os
pseudomarxistas superficiais é que a palavra mágica “pequena burguesia” tem
algum efeito ou sentido. O intelectual não é um burguês, pequeno ou grande,
pois não extrai mais-valor do proletariado. Sem dúvida, ele fica com parte do
mais-valor global, mas não como capital e sim como renda, doada pela burguesia
em troca dos seus serviços ao capital (Viana, 2011a).
Porém, o que
Foucault, confusamente parece querer dizer, é que a posição de classe é a
posição assumida em relação a uma ou outra classe. Ou se define como pequeno
burguês a serviço do poder ou intelectual orgânico do proletariado. Aqui,
novamente, a figura do pequeno burguês não tem o menor sentido, pois como
classe social a pequena burguesia é politicamente insignificante e sem poder de
atração sobre outras classes sociais. Nesse sentido, só poderia ser como
burguês, que é quem realmente está a serviço do capital. A outra opção é,
usando o termo equivocado e problemático de Gramsci, é ser um “intelectual
orgânico” do proletariado. Foucault não faz referência a Gramsci, pois se
fizesse seria outro motivo para contestar sua tese, pois mostra uma incompreensão
do significado do termo neste autor.
Porém, o mais
curioso é que Foucault não diz como que o intelectual específico, digamos, para
usar um dos seus exemplos, um farmacólogo, assumiria uma posição pequeno
burguesa ou proletária em sua atividades especializada? Isso é um mistério,
pois para assumir a primeira posição (ou melhor, a posição burguesa), bastaria
fazer o que Foucault aconselha, trabalhar em seu domínio específico sem maiores
preocupações e, para assumir a segunda posição, deveria combater sua própria
atividade específica e arriscar a perder a mesma, o que significaria se tornar
um “intelectual universal”. A tese de Foucault é uma contradição insolúvel.
O segundo
ponto, sobre sua especificidade de condições de vida e trabalho, ele também não
discute, o que mostra outro silenciamento. O que Foucault faz é apenas
afirmações genéricas sobre como um intelectual específico, sendo o que é, se
contrapõe ao poder. Não analisa nenhum caso concreto, pois se o fizesse, teria
que refutar sua própria tese e a própria história faz isso, afinal estamos numa
sociedade marcada por milhões de intelectuais específicos e nada vem mudando no
mundo, principalmente graças a eles ou, quando muda, é para pior. Basta ver os
filósofos como Foucault e todos os pós-estruturalistas e reparar que nada além
de um novo conformismo pseudocrítico é o que se instala. O caso de Oppenheimer,
o único citado por ele, contradiz sua tese.
O terceiro
ponto é o único que ele realmente aborda e é o mais abstrato e ideológico, no
sentido marxista do termo. Segundo Foucault, há uma luta em torno do regime de
verdade em nossa sociedade e o papel do intelectual específico é atuar
justamente aí. A sua luta local ou específica tem implicações para o regime de
verdade, que seria essencial para as estruturas e funcionamento de nossa
sociedade. Porém, Foucault logo alerta que a verdade ao qual ele está se
referindo não são o “conjunto das coisas verdadeiras”, seja, para descobrir,
seja para fazer aceitar, e sim o “conjunto das regras pelas quais se distingue
o verdadeiro do falso” e se atribuir aos verdadeiros efeitos específicos do
poder. Essa doce contradição – a verdade é apenas um conjunto de regras de imposição
de definição do que é verdadeiro ou falso e depois fala dos “verdadeiros
efeitos específicos do poder”, na qual a palavra derivada (“verdadeiros”) assume
o papel antes recusado de “coisas verdadeiras”. Porém, uma contradição mais
grave existe em tudo isso e Habermas já havia alertado para ela:
“O conceito foucaultiano de
poder não autoriza a noção de um contrapoder articulado em uma filosofia da
história e baseado em privilégios cognitivos. Todo contrapoder move-se no
horizonte de poder combatido por ele e transforma-se, tão logo saia vitorioso,
em um complexo de poder que provoca um outro contrapoder. A genealogia tampouco
pode romper esse ciclo ao ativar a revolta dos tipos desqualificados de saber e
mobilizar o saber oprimido ‘contra a pressão do discurso teórico, unitário,
formal e científico’. Quem derrota as vanguardas teóricas de hoje e supera a hierarquização
existente do saber representa ele mesmo a vanguarda teórica de amanhã e
constrói uma nova hierarquia de saber. Em todo o caso, não pode pretender para
seu saber nenhuma superioridade segundo critérios de pretensões de verdade que
transcendam as convenções locais” (Habermas, 2002, p. 393).
A luta contra o
regime de verdade produz outra verdade, outro poder[10].
Esta é a contradição insolúvel de Foucault (Habermas, 2002). E a contradição
fica mais forte se recordarmos que a verdade não se refere a um conjunto de
regras de imposição do que é verdadeiro e falso, e, logo, não se refere a
coisas verdadeiras, mas dispositivos de poder e, assim, se troca uma verdade
por outra, um poder por outro. Caso não haja troca e a solução seja abandonar a
luta em torno do regime de verdade, então se cai no imobilismo, conformismo,
impotência. Caso a solução seja lutar e impor um novo regime de verdade, então
é um novo poder, o que não leva a nenhuma mudança efetiva, nenhuma
transformação social. Levaria apenas à “mudança de titular”, que ele mesmo
questionou, o que é mais uma contradição.
Outra
contradição é a que reside na sua definição de verdade. Se a verdade é apenas
uma forma de exercer o poder e não possui nada a ver com o conceito tradicional,
então a luta em torno da verdade é mera luta pelo poder e qualquer verdade dita
também. O que Foucault afirmou é verdade? Segundo sua própria tese, é apenas um
jogo no qual ele quer impor o seu poder sobre outros e, logo, não tem nenhuma
validade. Ou seja, a partir dessa tese que ele apresenta, tudo que ele mesmo
disse perde a capacidade de ser verdade e logo não tem valor nenhum. O seu
discurso relativista, como todo relativismo, é um discurso autofágico, que se
destrói a si mesmo (Viana, 2002b). Porém, ele também é um discurso da
intelectualidade e serve para o processo de reprodução da sociedade existente, está
a serviço do poder, é um conservadorismo disfarçado de neutralidade, um
positivismo mais refinado (Viana, 2000b).
Sendo assim, o
intelectual específico ou não tem papel nenhum ou deve ser combatido por
reproduzir o poder. Curiosamente, Foucault afirma que “os intelectuais
descobriram recentemente” que “as massas não necessitam deles para saber”, pois
“elas sabem perfeitamente, claramente, muito melhor do que eles; e elas o dizem
muito bem” (Foucault, 1989, p. 71). Aqui parece uma concepção revolucionária de
defesa da autogestão das lutas por parte do proletariado (ou das “massas”,
termo que ele reveza com proletariado, o que dá a entender que significam, para
ele, a mesma coisa).
Porém, trata-se
de uma concepção não-revolucionária, pois, ao afirmar que as “massas” já são conscientes,
o que ele faz é o elogio do proletariado como classe determinada, alienada,
dominada pelo capital. Essa ideologia apenas reforça, assim, a dominação do
capital. A apologia do proletariado como classe determinada é a negação do
proletariado como classe autodeterminada e, portanto, revolucionária. Desde
Marx foi ressaltado a questão da autoemancipação proletária, que se dá via
passagem de classe determinada (pelo capital) para classe autodeterminada
contra o capital e a si mesma como classe, na qual ao invés de buscar a
preservação de sua situação de classe busca sua própria abolição, abolindo a
sociedade de classes em geral (Viana, 2011c).
O que interessa
aqui, no entanto, é o papel do intelectual específico. Ora, se as massas sabem,
então qual é o papel do intelectual específico? E do intelectual em geral?
Foucault diz que existe um sistema de poder que impede a manifestação da
consciência das massas, que está em toda a sociedade. Os próprios intelectuais
são partes desse sistema, bem como a ideia de que eles são agentes da consciência.
Ora, as massas sabem, mas não podem dizer. Assim, há a consciência, o que não
há é sua manifestação. E para que seria necessária sua manifestação? E que
consciência é essa, um novo regime de verdade que impõe um novo poder? Foucault
não pode responder estas perguntas, pois os limites de sua ideologia
relativista e positivista não o permitem. O problema é a manifestação dessa
consciência já existente e o papel dos intelectuais é não ficar na frente e nem
ao lado, mas onde o poder está, em sua própria atividade, na ordem do saber e
do discurso. Assim, o intelectual não é agente da consciência, mas luta apenas
em sua instância, o que é uma contradição.
A questão, na
verdade, é que para Foucault a teoria é uma prática, só que local e regional,
e, portanto, não totalizadora. A teoria, segundo Deleuze, que conta com o aval
de Foucault, “não totaliza”, apenas se “multiplica”. Daí a tese de que cabe ao
poder realizar “totalizações”. Se o poder é que realiza totalizações, então
deve se abandonar a totalidade. Esse é o discurso do conservadorismo
pós-estruturalista e pode ser visto tanto na historiografia das mentalidades
quando na obra de Lyotard (1986), entre inúmeros outros. O poder é totalizante,
logo, a teoria, a oposição, não pode ser totalizante.
Aqui a oposição
entre intelectual universal e intelectual específico ganha maior clareza.
Porém, o curioso é como alguém pode levar tal discurso a sério, pois sendo o
poder totalizante, a resistência sendo local, então como poderia superar o
poder? Isso poderia ser ilustrado com um jogo de xadrez, no qual as peças
brancas se organizam como um conjunto orquestrado pelo rei e as peças pretas
avançam desordenamente sem nenhuma coordenação. Peão após peão cai, até que as
peças mais fortes também e em pouquíssimo tempo ocorre o xeque-mate. Claro que,
na realidade, isso seria bem pior, pois nem todas as “peças pretas” nem
estariam em oposição às pelas brancas, e muitas estariam se digladiando entre
si. Esse tipo de ideologia beneficia a quem detém o poder e é um retrocesso em
relação ao Maio de 1968, no qual se buscou articular as lutas estudantis com as
proletárias e nesse contexto abriram uma brecha que quase possibilitou uma
tentativa de revolução social.
Mas o caráter
conservador se revela mais ainda com as colocações de Deleuze, aprovadas por
Foucault: toda reforma é estúpida e hipócrita. Isto está correto. Mas a solução
alternativa é bem pior: a reforma reivindicada, exigida por aqueles que
precisam dela, não é reforma, é “ação revolucionária”. No fundo, o que se questiona
aqui são as reformas estatais (que hipócrita e estupidamente Foucault sempre
apoiou e ajudou a implementar) e as reformas reivindicadas por setores da
população seriam ação revolucionária. Isto não é explicado e justificado. A
reforma do sistema prisional é “ação revolucionária”? O que há de
revolucionário nisso? A grande questão é que os dois ideólogos
pós-estruturalistas querem, exatamente com o discurso contra a totalização, é
abolir qualquer possibilidade de revolução, no sentido autêntico do termo, ou
seja, uma revolução social, que só pode ser total e não apenas local (e isto
não somente se referindo a grupos, locais, mas também em sentido amplo, deve
superar a divisão social do trabalho e, portanto o que se convencionou chamar
de “econômico”, “político”, “cultural”, etc., o que já está em Marx, mas também
em conterrâneos de Foucault, tal como Debord e os situacionistas, Lefebvre,
etc.).
Toda reforma
parcial coloca em questão a totalidade do poder e de sua hierarquia. Claro que
é mera afirmação sem fundamentação, o que é comum no caso de Deleuze e
Foucault. Nada justifica tal afirmação e, além disso, ela revela algo mais. Ela
revela a queda do Estado de bem estar social, o estado integracionista que
emerge com o capitalismo oligopolista transnacional em crise a partir do final
dos anos 1960 (Viana, 2009b). É uma ideologia e uma nova proposta política, que
será posteriormente implementada pelo Estado neoliberal e serão reforçadas por
inúmeras outras ideologias e propostas mais específicas, constituindo um microrreformismo.
Daí o caráter
da luta se basear em focos isolados e o alvo passa a ser o diretor da prisão, o
pequeno chefe, o responsável sindical, e a luta de classes se transforma no
microrreformismo e em luta individual e pessoal. Porém, é o individual isolado
e descontextualizado, e, nesse sentido, mais uma mera semelhança com o
neoliberalismo, o indivíduo é responsabilizado. O problema é o segredo, mas o
motivo do segredo e suas relações e vínculos nunca são explicitados. E, assim,
o problema da burocracia, por exemplo, é apenas uma questão de denúncia e
discurso contra os burocratas e a instituição como abstração metafísica, e não
contra a burocracia – classe e organização – e sua razão de ser, a divisão
social do trabalho instaurada para reprodução do capitalismo. Disso deriva mais
uma tese brilhante de Foucault, a generalidade da luta não se dá na totalização
teórica (obviamente que não, pois ela é apenas parte da luta, é na prática que
ocorre a articulação das lutas, só que tal articulação só ocorre com o
desenvolvimento da consciência das relações e da totalidade). Não se sabe como
a luta dos doentes nos hospitais (luta contra o quê? Esta seria uma pergunta a
ser respondida), a luta das mulheres, dos prisioneiros, etc. fazem parte do
movimento revolucionário do proletariado, desde que sejam radicais e sem
compromisso ou reformismo.
Resta saber
como que tais lutas poderiam ser radicais em seus locais e focos isolados? O
doente vai se revoltar contra o hospital? Contra os médicos? Contra o tratamento?
E vai propor o que no lugar? Se não fosse trágico, seria cômico ao imaginar uma
cena em que um grupo de doentes saindo de um hospital, alguns rastejando,
reivindicando abolição dos hospitais, ou mudança de sua direção (ou, o que
seria mais condizente, sua transformação num hospício...). Obviamente que
existem elementos para se criticar nos hospitais, nos tratamentos, etc., mas
pensar que os doentes em um hospital efetivariam tal atitude é apenas criar
especulações abstratas sem sentido e que não sabe como alguém leva isso a
sério. Tanto mais quanto qualquer uma das alternativas aludidas acima não
passam de meras reformas e bastante restritas, mesmo que não seja só em um
hospital, seja em todos, afeta apenas uma instituição da sociedade. E qual
ligação disso com o movimento revolucionário do proletariado? Esse é mais um
mistério que apenas os místicos Foucault e Deleuze saberiam responder, com seu
saber esotérico.
Considerações finais
Em síntese, a
discussão de Foucault sobre os intelectuais e o poder apenas revela o vínculo
deste intelectual com as relações de poder expressa em sua ideologia, o que
apenas manifesta a relação concreta que outros já demonstraram (Mandosio,
2011). A ideia de um intelectual específico em substituição ao intelectual
universal é apenas a forma contemporânea assumida por uma das formas da
ideologia dominante no sentido de desmobilizar e retirar o compromisso que
alguns intelectuais tinham com a luta proletária e pela emancipação humana.
Porém, também
tem o papel de legitimar e justificar um microrreformismo e a desarticulação
das lutas sociais em geral. No fundo, ambas as coisas provocam uma tentativa de
isolar o proletariado em sua luta pela transformação social, pois busca afastar
os intelectuais e demais grupos explorados e oprimidos de uma luta mais geral e
articulada, gerando a fragmentação, o isolamento, além de produzir ideologias
que reforçam isso (e faz isto dizendo que está fazendo justamente o contrário).
O Maio de 1968 é o grande fantasma que essa ideologia busca esconjurar.
Essa ideologia,
ao lado de outras, teve uma certa eficácia e conseguiu reforçar tendências
conservadoras no interior da intelectualidade – que pode se dedicar aos seus exercícios
de especialista descomprometido com o pretexto de ser um intelectual específico
– e o microrreformismo em movimentos sociais, organizações políticas e
propostas produzidas por grupos ou indivíduos.
Porém, a
análise que ultrapassa o seu próprio discurso mostra, na verdade, que a ligação
entre intelectuais e poder é indissolúvel, não apenas com as relações de poder
nas instituições, como quer Foucault, mas sim com o poder estatal que lança
seus tentáculos sobre todas elas, como demonstrou na sua prática o próprio
Foucault. A única forma do intelectual não servir ao poder é negando tanto o
seu vínculo de especialista (“específico”) quanto às pretensões do
universalismo abstrato e outras ideologias sobre sua função e papel, bem como
rompendo com sua identificação de classe e profissional. O intelectual só pode
ser revolucionário negando-se a si mesmo como intelectual e lutando pela
transformação revolucionária da sociedade ao lado do proletariado.
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* Professor
da Faculdade de Ciências Sociais/UFG – Universidade Federal de Goiás; Doutor em
Sociologia/UnB – Universidade de Brasília.
[1]
Essa concepção não apresenta continuidade com a ideologia das epistemes
desenvolvidas em As Palavras e as Coisas
(Foucault, 1987), obra de sua época estruturalista, que ele busca fazer de
conta que não houve nenhuma ruptura em seu pensamento, algo difícil de
sustentar. Obviamente que nem a ideologia anterior (Viana, 2000a; Mandosio,
2011), nem a posterior, se sustentam.
[2] A precisão de Foucault
aqui é duvidosa, já que não cita exemplos concretos e que basta recordar a
posição dos intelectuais que, na sua maioria esmagadora, foi contrária ao
comunardos e a revolução proletária (cf. Lidski, 1971).
[3] Obviamente que não no
sentido guevarista, mas de lutas localizadas.
[4] Não custa lembrar que
Foucault inclui nessa situação, os médicos, os psiquiatras, etc., e faz isso
para recuperar a importância destes setores, que, segundo ele mesmo, são
desqualificados pela esfera científica e foram seu “objeto de estudo”. Todos
buscam valorar seu objeto de estudo, pois assim valoram, ao mesmo tempo, sua
pesquisa e a si mesmo. Esse processo de autovaloração é apenas um capítulo do
processo de formação social dos valores (Viana, 2007).
[5] Isto lembra o filme A Questão Humana (Nicolas Klotz, França,
2007). Neste, o personagem central é um psicólogo que a empresa solicita fazer
uma lista de trabalhadores para serem demitidos e ele, usando alguns critérios
da psicologia, faz a lista. Posteriormente, ele é chamado para investigar o
caso de um dos diretores envolvidos com o nazismo e acaba encontrando um
ex-motorista de caminhão que levava judeus para as câmaras de gás e este
explicou que a justificativa deles em compactuar com isso era: “estamos apenas
fazendo o nosso trabalho”. Logo, o psicólogo passou a ter consciência de que
sua justificativa e prática não era muito distinta. O filme apenas revela uma
verdade cruel: o especialista é anti-humanista, e o humanismo é
antiespecialista. O elogio da especialização e do especialista é o ovo da
serpente (Viana, 2002) que pode chocar o fascismo.
[6] Uma afirmação que não tem
a menor base real. Foucault cita Oppenheimer como um caso que, no fundo,
contradiz sua tese e não apresenta mais nenhum exemplo que mostre que alguém é
perseguido por ser dono de um “saber específico”, ou seja, especializado. Isso
é mais grave se notarmos que é possível estabelecer vínculos da física como
saber especializado e os “sistemas totalitários”, que é algo que merece estudos
mais aprofundados e já possui alguns esboços (Abramczuk, 1981).
[7] “Tudo isto, sublinha
Éribon, ridiculariza totalmente os ensaístas [Ferry e Renault] que quiseram
destrinchar nas obras publicadas por Foucault nos anos 60 os esquemas
fundadores de um ‘pensamento de 68’ em estreita relação com os eventos do mesmo
nome’”(Mandosio, 2011, p. 41).
[8] Por isso não tem o menor
sentido falar em “súbita desilusão com o engajamento político” (Habermas, 2002,
p. 360) por parte de Foucault a partir do Maio de 1968, pois ele nunca aderiu
efetivamente a qualquer engajamento e vai ensaiar isso, nas prisões, após esse
processo, que, inclusive, se aproxima dos maoistas, após a Revolução Cultural
chinesa, de forma oportunista, como tantos outros intelectuais. Mandosio mostra
seus vínculos com o poder, antes, durante e depois do Maio de 1968, evento com
o qual ele não tem nenhuma relação (Mandosio, 2011).
[9] Obviamente que a concepção
de totalidade destas tendências eram diferentes ou mesmo radicalmente
diferentes, em alguns casos (estruturalismo e marxismo, por exemplo).
[10]
O conceito de poder em Foucault é metafísico (Viana, 2000a; Viana, 2003).
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Artigo publicado originalmente em:
VIANA, Nildo. Foucault: os Intelectuais e o Poder. In:
MARQUES, Edmilson e BRAGA, Lisandro (orgs.). Intelectualidade e Luta de Classes. São Carlos: Pedro e João
Editores, 2013.
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