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domingo, 30 de novembro de 2014

Prefácio ao livro "Quadrinhos e Crítica Social - O Universo Ficcional de Ferdinando"



Prefácio:
Para uma sociologia das histórias em quadrinhos

Jorge Larrosa afirmou certa vez que a experiência etimologicamente refere-se a “algo que nos acontece”. A experiência não teria a ver com o excesso de informação, opinião, trabalho e falta de tempo que pincelam as características da sociedade contemporânea. Estes seriam os fatores que nos impedem de termos experiências hoje. A experiência (derivado do latim experiri) é um encontro com algo que se prova e que envolve travessia e perigo. Segundo Larrosa, a melhor alusão ao sujeito da experiência seria o pirata: “O sujeito da experiência tem algo desse ser fascinante que se expõe atravessando um espaço indeterminado e perigoso, pondo-se nele à prova e buscando nele sua oportunidade, sua ocasião”.[1] A experiência teria a ver com exposição, com um acontecimento que nos sucede e se apodera de nós, que nos “põe para fora”, nos interpela e nos transforma. Os quadrinhos aconteceram na vida do Nildo como acontecem na vida de muitos leitores aficionados mundo a fora. E como um pirata, Nildo pôs-se a atravessar os fascínios dessa produção artístico-cultural, desbravando suas narrativas e expondo-se aos perigos da sociologia e dos quadrinhos. E o resultado dessa experiência é esse livro riquíssimo que delineia os aspectos elementares de uma sociologia das histórias em quadrinhos a partir de uma abordagem da crítica social nas histórias de Ferdinando.

As experiências de Nildo com as histórias em quadrinhos compreendem longa data e sua preocupação com uma abordagem consistente e crítica dos quadrinhos não é recente; ela delonga de um passado disperso pelo tempo e por uma paixão de idas e vindas da banca de quadrinhos e de uma tentativa de conciliar o saber acadêmico e seu interesse cotidiano. Inúmeras publicações decorreram daí. E eu conheci o Nildo justamente por meio dessas publicações. Elas o tornaram meu primeiro referencial teórico na academia para abordar os quadrinhos enquanto objeto de estudo, inspirando-me em diferentes perspectivas: em primeiro lugar, de que os quadrinhos são “coisa séria” e, em segundo, que as mais diferentes análises das histórias em quadrinhos são possíveis de serem realizadas. Seu estudo sobre o inconsciente coletivo e a axiologia nas histórias em quadrinhos foi fundamental para que eu concluísse meu, então, trabalho de conclusão de curso. Mais de uma década depois desse meu contato inicial com as publicações do Nildo e após termos tido a oportunidade de nos conhecermos pessoalmente há uns dois anos atrás, participando lado a lado em uma mesa redonda sobre quadrinhos no Recife e lançando o livro Super-heróis, Cultura e Sociedade,[2] organizado em conjunto, a publicação de Quadrinhos e crítica social evidencia o quanto suas incursões lapidaram ainda mais suas reflexões e o quanto tal abordagem é urgente na sociedade plural, multifacetada e midiática em que vivemos.

Ao ler o livro, o leitor e a leitora terão a ciência de que as histórias em quadrinhos são produções sociais e, enquanto tais, elas estão sujeitas às artimanhas que envolvem toda e qualquer produção social artística na sociedade ocidental contemporânea. “As histórias em quadrinhos são produzidas socialmente e por isso só podem ser compreendidas adequadamente se inseridas na sociedade”, afirma o autor em seu primeiro capítulo; isto é, as histórias em quadrinhos são produções coletivas realizadas por um conjunto de indivíduos sujeitos à dinâmica editorial que congrega sob a mesma gestão interesses de mercado (o propósito dos quadrinhos é fazer tilintar os cofres das editoras e, para isso, atrair um público consumidor que garanta o retorno financeiro, com assinala o autor) valores, concepções e sentimentos dos artistas (que, mesmo singulares, também são produzidos socialmente) e a disputa do próprio nicho de mercado, entre outros. Perceber esses entrelaçamentos e essas tensões internas torna-se imprescindível para uma análise sociológica das histórias em quadrinhos.

Nos cinco capítulos que constituem Quadrinhos e crítica social, Nildo Viana divide o texto em dois grandes blocos. Nos dois primeiros capítulos, o autor apresenta as referências para uma análise sociológica possível das histórias em quadrinhos a partir da abordagem crítica, sua base teórica e metodológica: a leitura das histórias em quadrinhos enquanto produção social e o método dialético (muito próximo, diga-se de passagem, do método histórico-crítico utilizado em exegeses bíblicas). Nildo realiza uma verdadeira engenharia reversa tanto das histórias em quadrinhos como produto cultural quanto como obra de arte, esmiuçando todos os detalhes que compõem a narrativa a fim de que o pesquisador e a pesquisadora possam, por meio de seus instrumentos, alcançar a mensagem original da narrativa. Para tanto, ele se ocupa tanto com o contexto histórico e social das narrativas, com a época em que elas foram produzidas, quanto com o de seus autores. Esse movimento é realizado por Nildo, de forma exemplar e pormenorizada, em sua análise dos quadrinhos de Ferdinando de Al Capp nos três capítulos seguintes, sob a perspectiva da investigação da apresentação do tema da crítica social, o elemento fundamental de Ferdinando e da intencionalidade de Al Capp nas aventuras do personagem.

Sem dúvida, Quadrinhos e crítica social estabelece um novo patamar de reflexões e estudos sobre as histórias em quadrinhos no cenário nacional, quiçá, global, e dá abertura para novas questões atinentes aos estudos em quadrinhos. Uma dessas questões estaria atrelada ao fato de que, enquanto arte, as histórias em quadrinhos não são encerradas em si mesmas e, por mais que tenha havido intencionalidade e mensagem originais, elas dão abertura para outras leituras e perspectivas; isto é, não existe uma única mensagem “verdadeira” nas histórias em quadrinhos justamente por elas serem produções culturais. E como a cultura é uma teia de significados, mesmo tecida socialmente, as perspectivas tornam-se polifônicas, o que não significa cair num relativismo, mas na percepção da própria pluralidade que permeia a vida humana. A hermenêutica também nos ensina que uma obra de arte, um texto, uma imagem, um filme, uma vez produzidos, adquirem status no “mundo real” e deixam de pertencer ao autor. E o que significa isso nas histórias em quadrinhos?

Nessa direção, outra questão evocada pela proposta de Nildo remete aos usos que o público faz de determinada obra ou das informações que ela fornece ao público, como indicaria Michel de Certeau,[3] usos, por vezes, bem distintos da intencionalidade do artista, o que também é crucial na análise sociológica de um bem cultural. Há ainda outra questão que o livro evoca, esta extraída ou inspirada diretamente do método histórico-crítico da exegese: a atualização temática. O que aquela mensagem significa para o contexto atual? Afinal, uma história em quadrinhos pode ser lida e relida milhares de vezes e ser publicada e relançada no mercado em diferentes épocas. Assim, além da mensagem original (ou uma de suas intencionalidades mais próximas de seu autor ou contexto) torna-se interessante investigar a validade e a relevância ou o significado e a interpretação no e para o novo contexto.

Enfim, não cabe aqui se ocupar com essas questões que a obra de Nildo provoca, permite pensar e que exigem investigações futuras. Em todo o caso, um dos grandes méritos de Quadrinhos e crítica social é que provoca a pensar as histórias em quadrinhos em geral, e as narrativas de Ferdinando em particular, como um dos palcos onde a vida humana se dá e é apresentada e representada. A análise da obra de Ferdinando é um exercício de genialidade analítica que explicita as imbricações implícitas nas narrativas ambientadas na pitoresca cidade de Brejo Seco.

Não quero aqui adiantar as surpresas e as descobertas contidas no texto e na análise das histórias de Ferdinando com as quais você, leitor, leitora, se deparará ao percorrer as reflexões do autor, mas antes instigar a leitura desse marco nacional inicial que delineia os parâmetros de uma sociologia das histórias em quadrinhos. Enfim, é uma leitura obrigatória para qualquer pessoa que queira ir além de uma abordagem descritiva das histórias em quadrinhos e esmiuçar os entrelaçamentos que as constituem seja enquanto arte, mídia, seja enquanto produção social, estilo narrativo. Boa Leitura!

Iuri Andréas Reblin






[1] LARROSA BONDÍA, Jorge. Notas sobre a experiência e o saber de experiência. Revista Brasileira de Educação, Rio de Janeiro, n. 19, p. 20-28, jan.-abr. 2002. Disponível em: <http://www.anped.org.br/rbe/rbedigital/RBDE19/RBDE19_04_JORGE_LARROSA_BONDIA.pdf>. Acesso em: 30 out. 2012.
[2] VIANA, Nildo; REBLIN, Iuri Andréas (Orgs.). Super-heróis, cultura e sociedade: aproximações multidisciplinares sobre o mundo dos quadrinhos. Aparecida: Idéias e Letras, 2011. 184p.
[3] CERTEAU, Michel de. A Invenção do Cotidiano. 1. Artes de Fazer. 12. ed. Petrópolis: Vozes, 1994. 351p.

terça-feira, 25 de novembro de 2014

Gênero e Ideologia


Gênero e Ideologia

Nildo Viana

Publicado originalmente em: VIANA, Nildo (org.). A Questão da Mulher. Trabalho, Opressão e Violência. Rio de Janeiro: Ciência Moderna, 2006.

O objetivo do presente texto é discutir a questão da ideologia do gênero. Não iremos aqui fazer uma arqueologia do termo gênero, tal como alguns fizeram (Stolke, 2004) e nem buscar suas raízes etimológicas, nem seus usos passados, mas tão-somente seu uso recente e seu caráter ideológico. A crítica da ideologia do gênero é hoje uma necessidade, bem como apresentar suas raízes sociais e sua vinculação com um determinado período histórico.
Antes de começarmos, vamos esclarecer o que entendemos por ideologia, já que este é um termo polissêmico. Utilizamos aqui a concepção marxista de ideologia, segundo a qual ela é uma sistematização da falsa consciência. A ideologia é uma forma sistemática de falsa consciência produzida pelos ideólogos (e/ou ideólogas). O que denominamos ideologia do gênero é a concepção que coloca o construto[1] gênero com o termo fundamental da análise da questão da mulher e até mesmo da sociedade como um todo.
Não iremos aqui apresentar as mais diversas obras que abordam e utilizam o construto gênero. Iremos eleger uma das obras mais citadas e influentes sobre esta questão para análise, embora outras referências serão apresentadas no decorrer deste texto. Trata-se do texto de Joan Scott, Gênero: Uma Categoria Útil de Análise Histórica. A historiadora Joan Scott (1995) realiza em seu texto um apanhado geral de diversas concepções acerca do pensamento feminista e do uso do construto (que ela denomina categoria) gênero. As diversas concepções são apresentadas de forma descritiva, com observações superficiais, e o ponto de vista da autora é apresentado perifericamente, apresentando uma contribuição mínima para a discussão em torno da questão que se propõe tratar. Aliás, este defeito de fazer longas descrições de concepções feministas, consistindo na totalidade ou quase totalidade do texto, é bastante comum e se repete no artigo de Scott. Ela afirma que o termo gênero em sua utilização mais recente ocorreu entre as feministas norte-americanas, “que queriam enfatizar o caráter fundamentalmente social das distinções baseadas no sexo”. Este uso teria o objetivo de rejeitar o determinismo biológico que estaria implícito no uso dos termos “sexo” e “diferença sexual”. O termo gênero apresentaria uma visão relacional e apresentava homens e mulheres em termos recíprocos, impedindo o estudo em separado de ambos. Mas a autora ressalta que mais importante que isso é que gênero “era um termo proposto por aquelas que sustentavam que a pesquisa sobre as mulheres transformaria fundamentalmente os paradigmas disciplinares” (Scott, 1995, p. 73). Uma nova metodologia ou epistemologia estaria junto com o termo gênero e lhe dando sentido. No entanto, esta posição não surgiu de imediato:
“Na sua maioria, as tentativas dos/as historiadors/as para teorizar o gênero permaneceram presas aos quadros de referência tradicionais das ciências sociais, utilizando formulações há muito estabelecidas e baseadas em explicações causais universais. Estas teorias tiveram, no melhor dos casos, um caráter limitado, porque elas têm tendência a incluir generalizações redutivas ou demasiadamente simples, que se opõem não apenas à compreensão que a história como disciplina tem sobre a complexidade do processo de causação social, mas também aos compromissos feministas com análises que levem à mudança” (Scott, 1995, p. 74).
Após isto a autora realiza críticas aos usos descritivos daquelas que usam o termo gênero, bem como analisa as concepções feministas que partem da perspectiva da origem do patriarcado, do marxismo, até chegar ao pós-estruturalismo e abordagem norte-americana e inglesa de “relação do objeto”. Ela realiza algumas críticas pertinentes a algumas destas concepções, mas fica um tanto superficial e não relaciona mais efetivamente com sua própria concepção. No entanto, o que nos interessa aqui é justamente a posição de Scott. Neste contexto, é fundamental sua definição de gênero:
“Minha definição de gênero tem duas partes e diversos subconjuntos, que estão interrelacionados, mas devem ser analiticamente diferenciados. O núcleo da definição repousa numa conexão integral entre duas proposições: (1) o gênero é um elemento constitutivo de relações sociais baseadas nas diferenças percebidas entre os sexos e (2) o gênero é uma forma primária de dar significado às relações de poder. As mudanças na organização das relações sociais correspondem sempre a mudanças nas representações de poder, mas a mudança não é unidirecional” (Scott, 1995, p. 86).
Segundo Scott, esta definição implica em quatro elementos correlacionados: 1) os símbolos culturalmente disponíveis evocam representações simbólicas; 2) existem conceitos normativos que apresentam interpretações referentes aos significados dos símbolos, buscando limitar e conter suas possibilidades metafóricas; 3) a tarefa da nova concepção é superar a noção de fixidez e intemporalidade da representação binária de gênero, revelando sua ligação com a política, com as instituições e com a organização social; 4) a identidade subjetiva ou as “identidades generificadas” são construídas e é preciso relacioná-la com “uma série de atividades, de organizações e representações sociais historicamente específicas” (Scott, 1995, p. 88). Ela revela a chave de sua concepção:
“A primeira parte da minha definição de gênero, então, é composta desses quatro elementos e nenhum deles pode operar sem os outros. No entanto, eles não operam simultaneamente, como se fosse um simples reflexo do outro.  De fato, é uma questão para a pesquisa histórica saber quais são as relações entre esses quatro aspectos. O esboço que eu propus do processo de construção das relações de gênero poderia ser utilizado para examinar a classe, a raça, a etnicidade ou qualquer processo social. Meu propósito foi clarificar e especificar como se deve pensar o efeito do gênero nas relações sociais e institucionais, porque essa reflexão nem sempre tem sido feita de maneira sistemática e precisa. A teorização do gênero, entretanto, é desenvolvida em minha segunda proposição: o gênero é uma forma primária de dar significado às relações de poder. Seria melhor dizer: o gênero é um campo primário no interior do qual, ou por meio do qual, o poder é articulado. O gênero não é o único campo, mas ele parece ter sido uma forma persistente e recorrente de possibilitar a significação do poder no ocidente, nas tradições judaico-cristãs e islâmicas” (Scott, 1995, p. 88).
Assim, temos aqui uma determinada ideologia do gênero que será amplamente utilizada por pesquisadoras de várias ciências humanas e se tornar uma grande referência tanto do pensamento acadêmico desta área quanto do pensamento feminista. Assim, esta ideologia parte da recusa do determinismo biológico, do essencialismo, e acaba propondo transformação paradigmática e apresenta o gênero como uma construção cultural e que está no campo fundador das relações de poder. Esta concepção é ideológica, isto é, falsa, embora, como toda ideologia, tenha momentos de verdade. A recusa do biologismo é importante e necessária, porém, ao extrapolar isto e apresentar uma recusa do “biológico” (diríamos, da corporeidade e de sua importância), embora isto não tenha sido afirmado explicitamente, mas foi praticado no restante do discurso, temos uma produção ideológica. A situação social da mulher na sociedade moderna não é derivada exclusivamente de sua constituição física/orgânica e isto é verdadeiro, mas é falso partir daí para recusar sua existência ou relação com este processo. Obviamente que isto será o ponto de partida para outras ideologias ainda mais equivocadas e que beiram ao absurdo[2]. A crítica ao biologismo, no que se refere à questão da mulher, além disso, não é nenhuma novidade, pois nasceu com Simone de Beauvoir (1978) na década de 40 do século 20 e as referências contemporâneas nada acrescentam e nem ultrapassam o patamar apresentado por ela, a não ser num sentido retrógrado.
No entanto, o elemento mais problemático da concepção de Scott está na sua busca de transformação paradigmática que tem como base a idéia de que é o gênero a forma primária de dar significado às relações de poder. A fundamentação de tal tese não é realizada em lugar algum. As referências à Eva e Maria (tradição cristã) ou a qualquer estereótipo da mulher fora do contexto em que ocorre não fundamentam nada. As citações de pensadores considerados representantes do pensamento conservador, contrário à revolução francesa, tal como Burke, Bodin, entre outros, também não pode ser generalizado, mesmo porque se trata de uma crítica ao iluminismo e à revolução burguesa do ponto de vista pré-burguês. E não deixa de ser interessante como que várias autoras derivam suas concepções nos discursos de outras autoras (ou autores, em casos mais raros) e não na realidade concreta (Scott, 1995; Stolke, 2004; Butler; 2003). Estas concepções partem de um a priori inquestionado e inquestionável, isto é, de um dogma, que se revela uma abstração metafísica e que não explica absolutamente nada. Tomando o caso específico de Scott, temos o gênero como “campo primário” no qual ou por meio do qual “o poder é articulado”. Além da afirmação, nenhuma fundamentação, a não ser uma breve referência ao sociólogo Pierre Bourdieu. O gênero aqui é um a priori inquestionado, um dogma, sem nenhuma fundamentação.
O termo gênero é uma abstração metafísica quando se busca transformá-lo de categoria em conceito[3], e assim perde todo o seu valor. E isto é mais grave ainda quando se quer colocar ele como a determinação das relações de poder. Obviamente que nenhuma fundamentação convincente é apresentada para tal prioridade ao “gênero” enquanto conceito instituinte da realidade social e das relações de poder. A autora se contenta em apelar para Bourdieu e suas reflexões. Bourdieu condena a des-historicização (“naturalização”, isto é, tornar natural algo que é histórico) e ao mesmo tempo a realiza. Isto se deve ao fato de que ele nunca realiza uma análise da realidade concreta da sociedade capitalista, mas tão-somente apresenta suas abstrações metafísicas sobre poder simbólico acompanhada de seu empiricismo (Bourdieu, 2003). Na abordagem de Bourdieu, a abstração metafísica se encontra com a empiria que vem para confirmá-la, criando uma visão dicotômica mas homóloga, onde fatos isolados da totalidade servem como exemplos das abstrações metafísicas de violência simbólica e coisas do gênero.
Não se pode pensar o homem (sexo masculino) e a mulher (sexo feminino) como construções culturais arbitrárias. As representações, reais ou ilusórias, segundo Marx, se dão a partir de relações sociais concretas. As representações cotidianas e as ideologias acerca do sexo feminino (e do masculino) não são produtos arbitrários da “cultura” ou do “poder”, estas duas entidades metafísicas que dominam o discurso contemporâneo antropológico ou pós-estruturalista, já que tanto a cultura quanto o poder nesta ideologia aparece como algo a-histórico, indeterminado, a-social. A visão do sexo feminino é constituída histórica e socialmente, mas é preciso discutir em que período histórico e em que contexto social isto ocorre, bem como entender qual é a posição de classe de quem a apresenta. Vejamos o que diz Bourdieu:
“As divisões constitutivas da ordem social e, mais precisamente, as relações sociais de dominação e de exploração questão instituídas entre os gêneros se inscrevem, assim, progressivamente em duas classes de habitus diferentes, sob a forma de hexis corporais opostos e complementares e de princípios de visão e de divisão, que levam a classificar todas as coisas do mundo e todas as práticas segundo distinções redutíveis à oposição entre o masculino e o feminino. Cabe aos homens, situados do lado exterior, do oficial, do público, do direito, do seco, do alto, de descontínuo, realizar todos os atos ao mesmo tempo breves, perigosos e espetaculares, como matar o boi, a lavoura ou a colheita, sem falar do homicídio e da guerra, que marcam rupturas no curso ordinário da vida. As mulheres, pelo contrário, estando situadas do lado do úmido, do baixo, do curvo e do contínuo, vêem ser-lhes atribuídos todos os trabalhos domésticos, ou seja, privados e escondidos, ou até mesmo invisíveis e vergonhosos, como o cuidado das crianças e dos animais, bem como todos os trabalhos exteriores que lhes são destinados pela razão mítica, isto é, os que levam a lidar com a água, a erva, o verde (como arrancar as ervas daninhas ou fazer a jardinagem), com o leite, com a madeira e, sobretudo, os mais sujos, os mais monótonos e mais humildes” (Bourdieu, 2003, p. 41).
Esta citação pode servir de exemplo para analisarmos o procedimento de Bourdieu e seus riscos. Em primeiro lugar, temos uma generalização: de um lado “os homens”, de outro, “as mulheres”. Os homens, segundo Bourdieu, estão do lado oficial, do direito. Ora, todos os homens? Os proletários? Os lumpemproletários? Os camponeses? E as mulheres estão todas do outro lado e assim não existe mulher que detém poder, que esteja no estado, etc. As mulheres em geral ficam com o trabalho sujo, cuidam das crianças. As mulheres da burguesia fazem isso? Elas não contratam outras mulheres para fazerem isso por elas? Nesta abordagem, fica parecendo que as trabalhadoras domésticas trabalham apenas para os homens e as mulheres da burguesia cuidam das crianças, trabalham em “serviços humildes e monótonos”. Não sabemos a que país e época se refere Bourdieu. Ele se refere a um mundo abstrato-metafísico inexistente concretamente. “As mulheres”, no plural e no geral, tem como atribuição os trabalhos “escondidos, vergonhosos”, tal como o cuidado com as crianças. Ora, somente a partir de determinados valores que o cuidado com as crianças é “vergonhoso”, assim como os demais exemplos citados por Bourdieu, ou seja, a humildade, vergonha, etc., não é um atributo das atividades e sim uma valoração ou desvaloração das atividades. Mas na análise de Bourdieu questões como classes sociais, valores, acumulação de capital, luta de classes, etc., não existem. A dominação capitalista e o mundo mercantil, competitivo e burocrático também inexistem em sua abordagem. A “dominação masculina” para Bourdieu tem uma estrutura homóloga aos diversos “campos” que ele diz existir na realidade (campo artístico, campo político, campo econômico, campo científico, etc.) e assim possui o mesmo isolamento fantástico e lógica semelhante, já que Bourdieu conseguiu até inventar uma “illusio masculina”[4]. Mas não cabe aqui uma crítica geral da sociologia de Bourdieu, que faremos em outra oportunidade, e sim destacar que seu procedimento metodológico e sua abordagem da questão da mulher é presa ao seu edifício abstrato-metafísico.
Assim, o complemento de Scott à sua análise apelando para Bourdieu não se sustenta. Mas não deixa de ser interessante este apelo e como uma abordagem metafísica do gênero em Scott pode ser complementada com outra abordagem metafísica, a de Bourdieu.
Podemos concluir esta análise do construto gênero colocando que seu caráter abstrato-metafísico, oriundo do modismo culturalista e do pós-estruturalismo, apenas é uma palavra que serve para usos e abusos mas que não explica nada e não se presta à luta pela transformação social, pois ao invés de desmascarar o poder, o esconde. O construto de gênero é uma unidade de um discurso ideológico. Este discurso ideológico ou realiza um isolamento fantástico das relações entre os sexos ou então toma tais relações como fundadoras do social, ou, como dizem, do poder ou o poder concebido metafisicamente passa a explicar tais relações. Assim, a cultura e o poder são abstratificados, isto é, transformados em abstrações metafísicas que passam a explicar e determinar tudo. Neste último caso, o indeterminado (a cultura, o poder) passa a ser o determinante das relações sociais, e esta ideologia que nada explica se torna hegemônica em certos círculos. No primeiro caso, as relações entre os sexos (de “gênero”) é que são determinantes, embora nunca seja fundamentada a fonte desta determinação. É por isso que a obra de Bourdieu é bem recebida por algumas das ideólogas do gênero, pois o isolamento destas relações é do mesmo tipo que elas fazem, por mais que falem de “cultura” ou “poder”, sempre abstratificados.
Outra característica que se reproduz na ideologia do gênero é a falta de referências a seres humanos concretos, relações sociais concretas. Os livros das ideólogas do gênero estão recheadas de referências a outras obras, ou seja, ficamos num mundo livresco, no qual um livro remete a diversos outros livros (não para deles extrair relações sociais concretas, mas apenas outras teses), e uma tese a diversas outras teses, num círculo vicioso e auto-referente do mundo ideológico. Sem dúvida, pode haver exceções (Bourdieu não entra neste grupo, por exemplo, embora sua abordagem da realidade concreta seja fragmentária e invertida e ele não seja exatamente um dos representantes desta tendência), mas esta é a regra das ideologias do gênero.
Mas qual é a fonte de Scott e das ideólogas do gênero? Ela mesma revela: “a preocupação teórica com o gênero como uma categoria analítica só emergiu no fim do século XX. Ela está ausente das principais abordagens de teoria social formuladas desde o século XVIII até o começo do século XX” (Scott, 1995, p. 85). O uso da palavra ocorre num determinado contexto histórico: “O termo ‘gênero’ faz parte da tentativa empreendida pelas feministas contemporâneas para reivindicar um certo terreno de definição, para sublinhar a incapacidade das teorias existentes para explicar as persistentes desigualdades entre as mulheres e os homens” (Scott, 1985, p. 85).
Esta mutação ocorre num “momento de grande efervescência epistemológica”:
“No espaço aberto por este debate, posicionadas ao lado da crítica da ciência desenvolvida pelas humanidades e da crítica do empirismo e do humanismo desenvolvido pelo/as pós-estruturalistas, as feministas não somente começaram a encontrar uma voz teórica própria; elas também encontraram aliados/as acadêmicos/as e político/as. É dentro desse espaço que nós devemos articular o gênero como uma categoria analítica” (Scott, 1995, p. 85).
A data dos estudos predecessores é dos anos 60, época da contracultura, do movimento hippie, do movimento feminista, de Betty Friedam e a Mística Feminina, bem como as obras de Kate Millet, A Política Sexual e Germaine Greer, A Mulher Eunuco, que já começariam a usar o termo gênero, mas sem a conotação posterior. É a partir da contra-revolução cultural iniciada após a derrota da rebelião estudantil de maio de 1968 expressa no pós-vanguardismo (arte) e no pós-estruturalismo (ciência)[5], que se inicia a produção ideológica que será a base das ideologias do gênero, tal como a obra de Michel Foucault, o maior ideólogo pós-estruturalista em sua tendência “crítica”, e os demais representantes desta ideologia (Kristeva, Guatarri, Deleuze, etc.). A ideologia do gênero se fortalece e sistematiza nos anos 80. A mutação inicia-se nos anos 70: “Em um artigo de 1973, que documenta a mudança terminológica do sexo ao gênero, Strathern antecipa sua concepção do gênero como sistema simbólico” (Stolke, 2004, p. 91). Em 1988 ela lança um livro onde aprofunda sua concepção. Mas é nos anos 80 que “se sofisticam as análises feministas” sobre as relações de gênero. Com a emergência do neoliberalismo, o pós-estruturalismo se torna hegemônico e dominante e a  ideologia do gênero é um dos seus produtos.
As produções intelectuais a partir da década de 70 denominadas “pós-modernas” são, na verdade, versões reformuladas e despolitizadas das tendências críticas dos anos 60. As lutas do final dos anos 60 (que vai desde a contracultura até as lutas estudantis na Alemanha/França, as lutas operárias na Itália, etc.) e da produção intelectual crítica (Debord e a Internacional Situacionista, Henri Lefebvre, Marcuse, Sartre, etc.). A mutação do capitalismo ocorre a partir dos anos 60 e que se concretiza nos anos 80, com a emergência do regime de acumulação integral (Viana, 2003), significa uma transformação cultural que busca apropriar-se da cultura contestadora anterior para desarmá-la e fazê-la perder força e efeito.
O pós-estruturalismo tem como ponto fundamental a crítica da abordagem da totalidade, ou como diz um de seus principais ideólogos, das “metanarrativas” (Lyotard, 1986). É exatamente este aspecto que possibilita a despolitização ou o micro-reformismo, dependendo da abordagem. Alguns pós-estruturalistas ao negarem a  totalidade, passam a realizar abordagens puramente descritivas (despolitização) de elementos cotidianos e outros fazem referência ao poder mas tão-somente na escala cotidiana, isolando as relações de poder em determinado lugar ou relação social e após este isolamento apresenta as lutas isoladas e faz o seu elogio, recusando toda forma de articulação e ampliação da luta. Este procedimento é o realizado por Foucault e pelas ideólogas do gênero, que criam um conjunto de construtos a-históricos e isolados, como a dita “relações de  gênero”, e abordam alguns fenômenos sociais criando um pequeno mundo reificado que faz referência à cultura e ao poder, mas tomados como entidades metafísicas e tão-somente ligados a este mundo reificado.
A ideologia do gênero surge neste contexto. E nada mais revelador do que a peripécia das feministas que adotaram tal concepção e elegem as relações de poder como fundamental e ao mesmo tempo ocultar ou desconhecer que elas são produtos desta mesma realidade e, por conseguinte, relações de poder. A “dominação masculina” revelada por Bourdieu é inofensiva contra ele, talvez pelo motivo de ser um sociólogo, um intelectual, embora ele mesmo diga que os intelectuais são uma “fração dominada da classe dominante”. Joan Scott, Judith Butler e todas as outras estão acima desta realidade “masculinista”, marcada por “relações de poder” e elas são espécimes do gênero feminino, mas não sofrem as determinações e opressões das demais mortais. Em poucas palavras, estes ideólogos e ideólogas pensam que são como o Barão de Münchausen e assim podem se puxar pelo cabelo e se tornarem imunes ao que existe (a cultura, as relações de poder, o falocentrismo, o illusio masculino, etc.). As referências também possuem a mesma “imunidade” e por isso Foucault, Deleuze, Kristeva, Guatarri, são os grandes inspiradores da nova ideologia. Assim, a arqueologia do termo gênero é apenas uma descrição dos seus usos, mas nunca de sua gênese e seu entrelaçamento com as mudanças sociais e históricas. E, assim, mais uma vez, repete-se a visão evolucionista e unilinear do desenvolvimento do pensamento humano, o que ocorre desde Comte e Hegel, e chega até hoje com as “ingênuas” ideólogas do gênero. A ideologia não tem história independente, autônoma, a não ser no próprio discurso ideológico, que inverte a realidade e se apresenta como produto de um avanço e aperfeiçoamento da idéia anterior ou então como uma ruptura falsa com as concepções antecessoras, mas sempre indo no sentido da verdade absoluta.
Assim, a ideologia do gênero é tão datada historicamente e determinada socialmente quanto qualquer outra ideologia, e suas fontes ideológicas (pós-estruturalismo) tal como seu conteúdo, demonstram os limites de tal abordagem, revelando-se apenas mais uma forma de falsa consciência sistematizada.


Referências Bibliográficas

Beauvoir, S. O Segundo Sexo. Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1978.
Bourdieu, P. A Dominação Masculina. 3ª edição, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2003.
Bourdieu, P. As Regras da Arte. São Paulo, Companhia das Letras, 1996.
Butler, Judith. Problemas de Gênero. Feminismo e Subversão da Identidade. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2003.
Lyotard, J-F. O Pós-Moderno. Rio de Janeiro, José Olympio, 1986.
Scott, Joan. Gênero: Uma Categoria Útil de Análise Histórica. Educação e Realidade. Vol. 2, no 20, jul./dez. 1995.
Stolke, Verena. La Mujer es Puro Cuento: La Cultura del Género. Estudos Feministas. Vol. 12, no 02. maio/agosto, 2004.
Viana, Nildo. A Consciência da História. Ensaios Sobre o Materialismo Histórico-Dialético. Goiânia, Edições Combate, 1997.
Viana, Nildo. Estado, Democracia e Cidadania. Rio de Janeiro, Achiamé, 2003.

 Leia Mais:




NOTAS

[1] Um construto é um falso conceito, sendo que este é uma expressão correta da realidade enquanto que o aquele é uma expressão deformada dela. Cf. Viana, 1997.
[2] O exemplo mais explícito desta exasperação ideológica é a tese de Butler (2003), segundo a qual o sexo é um efeito do gênero e que a sociedade se fundamenta na “heterossexualidade compulsória”. Ou seja, o determinante é o gênero (construção cultural) e não o sexo (organismo) e a prática sexual dominante, a heterossexualidade, é compulsória, produto das relações de poder, segundo sua inspiração em Foucault. Esta tese hiper-culturalista não percebe que se anula a si mesma e cai em inúmeras contradições.  Se é o gênero que produz o sexo (“mulher não tem sexo”, segundo epígrafe de Irigaray utilizado por Butler) então é mera construção cultural. Sendo assim, qual é o problema? Em que uma construção cultural é melhor que outra? A resposta é fornecida na segunda tese, a da “heterossexualidade compulsória” (sem falar no “falocentrismo”...). Ora, se a heterossexualidade é compulsória, então as pessoas são constrangidas a serem heterossexuais, o que quer dizer que não são naturalmente assim. Mas se são constrangidas a serem heterossexuais, então é porque são naturalmente homossexuais... uma inversão (o gênero determina o sexo) é complementada por outra (o normal e natural é a homossexualidade...). Esta concepção além de não ter nenhuma fundamentação na realidade concreta, acaba caindo no essencialismo e biologismo que pretendia combater (apenas inverte/troca a essência heterossexual por homossexual e a única base para tal essencialismo só pode ser biológica... afinal de contas, por qual motivo a não ser biológico as pessoas seriam naturalmente homossexuais?).
[3] Uma categoria é um recurso mental sem existência na realidade concreta enquanto que um conceito é expressão da realidade, portanto, possui concreticidade. A expressão gênero, tal como relação, causa, efeito, espaço, direita, esquerda, etc., se enquadra no primeiro tipo e para passar para o segundo tipo tem que ter um acréscimo de algo real, concreto (Viana, 1997).
[4] O illusio é uma expressão utilizada originariamente por Bourdieu para retratar o “fetichismo da arte”, na qual os agentes do campo artístico dotam as obras de arte de valor e lhes transformam em fetiches (Bourdieu, 1996). É uma grande extrapolação utilizar esta expressão para falar da “dominação masculina”.
[5] Ideologicamente chamado de “pós-modernismo”.

sábado, 22 de novembro de 2014

Quem Tem Medo da Utopia?


Quem tem Medo da Utopia?

Artigo publicado originalmente em: Revista Brasil Revolucionário. ano 2, n. 7, dezembro de 1990. 

Nildo Viana



O socialismo já foi muitas vezes taxado de utopia e tal palavra é entendida como sinônimo de sonho irrealizável. Agora, com a crise dos países “ditos” socialistas, tornou-se “moda intelectual” dizer que o socialismo e o marxismo morreram e com isso fica comprovado seu caráter utópico. Essa é a ideologia dominante mas nunca devemos esquecer que “as idéias dominantes são as idéias da classe dominante” e que é preciso refutá-las.
Comecemos então pelo significado dado à palavra utopia. Se a entendermos como “sonho irrealizável”, ela se torna uma arma para se desacreditar os opositores do atual sistema social. Na Revolução Francesa de 1789, os monarquistas acusaram os republicanos de “utopistas”, pois tal sonho seria irrealizável. Mas, entretanto, a república foi instaurada, este sonho realizou-se. Aqueles que defendem a manutenção do sistema social acusam as idéias subversivas e revolucionárias de serem utópicas. Augusto Comte critica a utopia contrapondo a ela a realidade. Considerava-a um “sonho metafísico e irracional”, ao contrário do conhecimento científico. Tal conhecimento, no entanto, é o positivismo, que toma a realidade como se ela não tivesse contradições e não se transformasse, ou seja, estamos presos na jaula do “eterno presente”, a-histórico. O pensamento conservador que ataca a utopia não consegue enxergar um palmo à frente do nariz, que é, para este pensamento, uma “realidade palpável”; é um pensamento preso no presente e que não consegue ultrapassar os limites do aqui e agora; é um pensamento sem perspectiva e por isso sem ação e daí a atitude pré-humana que apenas reproduz o existente sem procurar ultrapassá-lo.
Mas através de uma análise crítica podemos dizer que o essencial das utopias pode ser encontrado na estrutura da obra A Utopia, de Thomas Morus[1]. Na primeira parte deste livro, ele critica a sociedade de sua época e, na segunda, descreve a ilha de Utopia, que tem uma organização social “perfeita”. Vê-se, na primeira parte, por exemplo, uma crítica aos cercamentos (enclosures) na Inglaterra e na segunda parte descreve uma sociedade sem propriedade privada e sem divisão social do trabalho. Mesmo se não houvesse a primeira parte da obra, como em muitas outras utopias, estaria implícito a crítica a tal sociedade que convivia com a propriedade privada, a divisão social do trabalho, etc. No caso de Morus, a crítica está explícita, tal como se nota na comparação que ele fez entre o trabalho na Utopia e o da sociedade inglesa, pois na Utopia não se trabalha como um “burro de carga” desde “a madrugada até a noite”, o que seria pior que a “tortura e a escravidão”, embora esta seja em “outra parte” a “triste sorte do operário”[2]. Utopia significa, então, uma crítica à sociedade existente e uma proposta de uma nova sociedade. Toda crítica ao existente traz em si, implicitamente, uma proposta de uma nova sociedade e toda proposta de uma nova sociedade traz em sai uma crítica à sociedade existente.
O marxista ocidental Ernst Bloch classifica as utopias em dois tipos fundamentais: as abstratas e as concretas[3]. A partir disso podemos dizer que Morus, Campanella, entre outros, produziram utopias abstratas, pois, apesar de apresentarem uma crítica e uma “alternativa” à sociedade existente, elas apresentavam críticas muito limitadas e projetos que muitas vezes atendiam a caprichos de alguns indivíduos ou pequenos grupos sociais e não os interesses da coletividade. As suas propostas de sociedade alternativa chocava-se com a sua possibilidade real de implantação na época em que foram escritas. Mas o grande defeito das utopias abstratas e que lhes caracterizam, segundo Bloch, é que elas não apresentam como se passa da sociedade presente para a sociedade futura.
Outro tipo de utopia abstrata é a produzida pelos socialistas utópicos. Estes faziam uma crítica mais completa do capitalismo e, apesar das deficiências, esse era o seu aspecto mais revolucionário. Eles também propuseram construir novas sociedades mas o avanço em relação às utopias anteriores é que a crítica ao capitalismo se tornou melhor fundamentada e também passou a tratar da passagem de uma sociedade à outra. Entretanto, os socialistas utópicos compreendiam que a passagem ao “socialismo” se daria com o apoio do Estado ou das “classes cultas” ou, ainda, através da “educação”, da “conscientização”, e da “razão”. Aqui se revela a principal limitação do socialismo utópico.
O outro tipo de utopia, a concreta, se baseia, como dizia Bloch, na percepção do realmente possível, ao contrário das utopias abstratas. Neste sentido, o marxismo é uma utopia concreta. Ao operar a crítica da sociedade burguesa, Marx e Engels analisaram as possibilidades históricas de instauração do socialismo e como isso se daria. A utopia concreta é a teoria revolucionária que não só é possível e necessária sua concretização como é o provável resultado do processo histórico.
A crise do capitalismo estatal da URSS e Leste Europeu faz com que a fração radicalizada e intelectualizada de nossas classes auxiliares da burguesia retome idéias pré-marxistas e passa a considerar o marxismo como algo “ultrapassado”. Sem a muleta que era a URSS e o Leste Europeu, as classes auxiliares da burguesia não têm em que se “apoiar” para continuar sua “luta heróica” pelo “socialismo”. É nesse momento que marxistas e ex-marxistas começam a qualificar Marx como idealista. Como disse Claude Lefort, entre outros, a idéia de uma sociedade sem classes não passa de um ideal criado por Marx[4]. A palavra ideal, para muitos, é sinônimo de utopia. Ambos os conceitos, nesse caso, são entendidos como uma proposta que não leva em conta as possibilidades de sua realização. Em uma análise dialética podemos dizer que a realidade das sociedades atuais é dominada pela exploração, opressão e alienação. Esta realidade contradiz as aspirações humanas tornando-se indesejável e ela vista desta forma produz a vontade de criação de uma sociedade humanizada. O “ideal” não surge arbitrariamente e sim da necessidade real. Contudo, como o real está em movimento e o ideal que surge a partir dele está também em movimento, que busca sua superação e a do real, podemos dizer que é o real com os caminhos possíveis que pode percorrer que cria o ideal e este ou se coloca a favor e reforça um desses caminhos ou se coloca contra esses caminhos e se torna pura “abstração”. Portanto, esse “ideal” não é uma simples criação “arbitrária e ilusória”, mas sim a negação do real.
A partir disto podemos dizer que Marx não era idealista no sentido filosófico da palavra mas era idealista a partir da noção comum que atribui a esta palavra a posição de uma pessoa que tem um ideal. Entretanto, Marx não era um idealista como Morus ou Campanella. Neste caso surge à mesma diferenciação entre utopia abstrata e utopia concreta que apresentamos anteriormente. Marx não tinha um ideal abstrato e sim um ideal concreto e não fazer tal distinção é o mesmo que colaborar com a propaganda conservadora, o que muitos “marxistas” andam fazendo depois da crise do capitalismo de estado (“socialismo real”).
Vejamos se a utopia marxista é concreta ou não. Há no “marxismo” duas posições sobre a instauração do socialismo: a economicista e a idealista (no sentido filosófico da palavra). A posição economicista gera duas outras posições: a reformista e a catastrofista. A posição reformista concebe que o desenvolvimento econômico do capitalismo leva à sua própria superação e por isso é possível passar ao socialismo gradualmente, conquistando espaço no parlamento e no Estado e a partir disto ir construindo o socialismo. Esta é a proposta do socialismo evolucionista de Kautsky e seus seguidores. A posição catastrofista concebe que haverá uma “crise final do capitalismo” e por isso se deve preparar um partido de classe que tomará o poder com o surgimento da famosa “crise final”. Esta é a proposta de Amadeo Bordiga.
A posição idealista também gera duas outras posições: o revolucionarismo vanguardista e o reformismo vanguardista. Os adeptos do revolucionarismo vanguardista concebem que as “condições objetivas” da revolução socialista já estão maduras, sendo que o que falta são as “condições subjetivas” que serão criadas pelo “Partido de Vanguarda”, devido à incapacidade da classe operária adquirir espontaneamente sua consciência de classe. É o partido, através de seus intelectuais, que elaboram a consciência socialista e a introduzem no proletariado e que por isso tem o “direito histórico” de dirigi-la rumo à conquista do poder estatal. Nesse caso não é a classe e sim o partido que é o sujeito revolucionário. Esta é a proposta de Lênin e dos bolchevistas. Outros, os reformistas vanguardistas, dizem que se a ideologia burguesa domina toda a sociedade, inclusive as “classes subalternas”, então cabe aos intelectuais do partido elaborarem uma nova “visão de mundo”, “novos valores”, etc., e através disso unificar tais classes e promover uma mudança cultural e assim conquistar a hegemonia, necessária à implantação do socialismo. Esta e a proposta de alguns “intérpretes” de Gramsci.
Mas estas posições são compatíveis com a de Marx? Segundo Marx, o comunismo não é um ideal (abstrato) mas sim um movimento real que abole o estado de coisas atual. Os pressupostos reais são o desenvolvimento universal das forças produtivas e o surgimento de uma massa da humanidade destituída de propriedade em contradição com um mundo de riquezas e cultura existentes produzidos pelo próprio desenvolvimento das forças produtivas. Em outras palavras, os pressupostos são: a formação do capitalismo e do proletariado e, através do desenvolvimento capitalista, a criação de um mercado mundial. O capitalismo ao se desenvolver cria e fortalece sua própria negação: o proletariado. A partir daí o socialismo torna-se uma tendência histórica.
A partir disto, podemos dizer que o capitalismo é abolido pelo próprio desenvolvimento capitalista e assim cria o comunismo. Entretanto, a criação do comunismo é obra da classe operária. A primeira afirmação sem a segunda leva em conta apenas um metafísico desenvolvimento das forças produtivas em detrimento da luta de classes e das classes sociais que seriam, nesta análise, passivas. O comunismo não surge “economicamente” dentro do capitalismo, ou seja, o capitalismo, obviamente, não cria a propriedade coletiva no seu interior. O capitalismo não cria o comunismo diretamente mas cria o proletariado que é o agente da constituição do comunismo. O capitalismo se autodestrói mas isso não quer dizer que o resultado de sua destruição seja o socialismo. Bukhárin já havia notado que poderia surgir uma sociedade pós-capitalista e não-socialista e esta seria fruto do desenvolvimento das forças produtivas e Marx afirmou que poderia haver uma abolição positiva da propriedade privada (burguesa), o que significa que poderia haver, também, uma abolição negativa[5]. O método de Marx é, como observou Bloch, uma “ciência da tendência” e não um determinismo econômico puro e simples. O socialismo é uma necessidade da humanidade e uma tendência histórica. Portanto, ele não é “inevitável”, ou seja, não é a única possibilidade histórica, embora seja a mais provável.
A tese bordiguista afirma que é o partido que realiza a revolução não é verdadeira. Como já dizia Otto Rühle, “a revolução não é tarefa de partido”[6]. A revolução proletária só pode ser feita pela classe e os partidos podem até fazer “revoluções” ou contra-revoluções, mas não podem fazer a revolução comunista. Além disso, não se justifica a tese mecanicista de ficar esperando a “crise final do capitalismo”, pois, como já havia observado Marx, as revoluções podem ser antecipadas.
Engels, ao criticar os socialistas utópicos, dizia que o seu principal defeito estava em não se basear no movimento operário. Estes, segundo Marx e Engels, surgiram em uma época em que o proletariado estava em formação e por isso “à atividade histórica substituem sua própria imaginação, às condições históricas de emancipação, condições fantásticas, e à organização espontânea e gradativa do proletariado em classe em organização social pré-fabricada por eles. Em sua opinião, a história do futuro resume-se na propaganda e na realização prática de seus planos de organização social”[7].
Esta posição seria retomada por Lênin na Rússia czarista com seu proletariado em formação. O bolchevismo é uma expressão ideológica do atraso da Rússia czarista. A organização social pré-fabricada por Lênin, o partido de vanguarda, tem sua justificativa na “ideologia da vanguarda”, segundo a qual a consciência de classe não surge espontaneamente no proletariado mas somente através dos intelectuais burgueses reunidos no partido[8]. Essa tese foi fundamentada filosoficamente por Georg Lukács que afirmou que a passagem do proletariado de “classe em-si” a “classe para-si” é mediada pelo partido, que é onde estão os intelectuais[9]. Estes, ao descobrirem os interesses de classe do proletariado, lhe atribui a consciência que deveria ter dos seus interesses, ou seja, a consciência de classe do proletariado é uma consciência atribuída a ele pelos intelectuais. Mas, deixando de lado as “fraseologias metafísicas” de Lukács e Lênin, vejamos o que diz Marx: “as condições econômicas, inicialmente, transformaram a massa do país em trabalhadores. A dominação do capital criou para esta massa uma situação comum, interesses comuns. Esta massa, pois, é já, face ao capital, uma classe, mas ainda não o é para si mesma. Na luta, de que assinalamos algumas fases, esta massa se reúne, se constitui em classe para si mesma. Os interesses que defendem se tornam interesses de classe”[10]. Portanto, o proletariado adquire consciência de classe (ou passa de classe em-si a classe para-si) através da luta de classes, ou seja, sem mediação de partido ou intelectuais. Resta-nos escolher: Marx ou Lênin?
Hoje se tornou comum a diversos “marxistas” e ex-“marxistas” privilegiar a conscientização e a mudança de valores. Alguns mais à direita, que dizem representar uma “nova esquerda”[11], lançam seus apelos “culturais” para a conquista da hegemonia junto a todas as classes sociais, pois eles superaram o “mito do proletariado”. Esta é uma bela volta ao socialismo pré-marxista com base em um humanismo abstrato que nem o chamado “jovem Marx” concordava. Mas se tais teses eram normais na época dos socialistas utópicos, devido ao grau de desenvolvimento do proletariado, hoje são mais que ultrapassadas e são expressão da crise de consciência das classes auxiliares da burguesia e que não servem à luta pelo socialismo. De qualquer maneira, privilegiar a conscientização e a mudança de valores, em uma posição à direita ou à esquerda, é uma postura epistemologicamente idealista que gera uma prática política elitista, já que são os intelectuais da “nova” esquerda que irão conscientizar o “mundo ignorante” e fazê-lo, como dizia Marx, abrir a boca e engolir o “pato assado do conhecimento absoluto”.
Todas essas posições têm em comum, além do positivismo, a negação do papel revolucionário do proletariado. Este é “passivo” e só entra em ação quando é chamado pelos kautskistas para votarem neles, quando a vanguarda bolchevista lhe dirige e fornece a consciência socialista ou quando são conscientizados pelos “pretensos reformadores do mundo” (Marx). Se Marx estivesse vivo e seus “seguidores” fossem apenas estes, certamente retomaria a metáfora de Heine: “meu mal foi ter semeado dragões e colhido apenas pulgas!”.
Se a criação do comunismo é obra da classe proletária, então é na experiência histórica do movimento operário que poderemos descobrir como isso se dará. A teoria socialista só justifica seu próprio nome se basear-se no movimento real dos trabalhadores. Marx e Engels, no Manifesto Comunista, propunham a estatização dos meios de produção sobre controle do proletariado organizado como classe dominante, mas depois da experiência operária na Comuna de Paris, eles voltaram atrás e declararam que não basta conquistar o poder estatal e utilizá-lo de acordo com os seus interesses, pois é necessário destruí-lo e substituí-lo pela “autogestão dos produtores”. Após Marx, foi Rosa Luxemburgo quem se baseou no movimento real dos trabalhadores para elaborar sua teoria revolucionária. Rosa Luxemburgo, ao observar a explosão de greves de massas em vários países e principalmente na Rússia czarista, definiu-as como a arma política mais poderosa do proletariado. A considerada “tese anarquista”, foi retomada por Rosa Luxemburgo como força universal da luta operária. As greves passaram a ser defendidas por Bernstein, mas apenas para servir à luta parlamentar da social-democracia alemã e por Kautsky e Trotsky que logo abandonaram tal posição, o primeiro por assumir seu reformismo e o segundo por aderir ao bolchevismo. Depois de Rosa Luxemburgo, coube aos comunistas conselhistas fundamentar a teoria revolucionária no movimento operário. A Revolução Russa, a Revolução Alemã, entre outras tentativas de revolução proletária no início do século 20, foram palco de greves de massas que geraram os conselhos operários e foram teóricos como Karl Korsch, Anton Pannekoek, Hermann Gorter, Helmutt Wagner, Paul Mattick, Otto Rühle, entre outros, que tomaram esta experiência dos trabalhadores – os conselhos operários – como a forma de organização revolucionária do proletariado. Pannekoek disse que na época de Marx e Engels não havia a possibilidade de prever com clareza como o proletariado tomaria o poder e que o antigo poder estatal, no processo revolucionário, seria destruído e substituído pelos conselhos operários[12]. Sem esquecer as contribuições mais recentes e as novas questões surgidas com o desenvolvimento histórico, podemos dizer que estes são os principais teóricos da revolução proletária e também que eles se opõem tanto à social-democracia quanto ao bolchevismo, que, como já dizia o historiador marxista Arthur Rosenberg, nada têm a ver com o movimento operário[13].
Mas hoje nos informam que tudo isto é utopia. Quem diz isso são aqueles que têm “compromisso com a sociedade existente”. São estes que têm medo da utopia e nós sabemos muito bem que ninguém teme “sonhos irrealizáveis”. Nada é mais ridículo que dizer que as mudanças históricas no Leste Europeu demonstram que não haverá mais mudanças históricas. Os ideólogos da classe dominante são tão competentes em inverter a realidade que utilizam o próprio movimento histórico para dizer que ele não existe. Entretanto, o mais curioso disso tudo é que aqueles que até bem pouco tempo se diziam “defensores dos trabalhadores” agora assumem um discurso conservador em nome do “realismo político”. O comunismo passou, para estes, de negação do capitalismo para apenas um “remendo” deste.
A fórmula “socialismo democrático” é um belo exemplo disso. O socialismo, por natureza, é democrático e a democracia autêntica só pode existir no socialismo, ou seja, tal expressão é um contra-senso. Nos dizem que o socialismo democrático terá planejamento estatal convivendo com as leis do mercado e, ainda, com a pequena e média propriedade. O que é que tem isso de socialismo? Vejamos primeiro a que setores da sociedade tal projeto de sociedade beneficia: o planejamento estatal serve aos interesses da burocracia e a pequena e média propriedade serve aos interesses da pequena e média burguesia. Agora vejamos o que acontece com o seu prolongamento histórico: qualquer economista sabe que a pequena e média propriedade convivendo com as “leis do mercado” logo se tornam grandes propriedades, ou seja, há uma volta à situação anterior. Para os trabalhadores tal proposta acena apenas com a “redistribuição de renda”, ou seja, a diminuição da taxa de exploração e não sua abolição. Esta proposta visa construir, na verdade, um capitalismo reformado e não o modo de produção comunista.
O comunismo não é a redistribuição de renda e sim um modo de produção no qual os trabalhadores dirigem coletivamente os meios de produção implantando relações de produção comunistas, pois a redistribuição de renda pode ser refeita novamente e contra os trabalhadores, se estes não deterem a propriedade e direção dos meios de produção. É o modo de produção que determina a distribuição e é por isso, entre outras razões, que o comunismo se fundamenta na produção. A concepção do “socialismo democrático” ataca apenas as questões superficiais do capitalismo e não as essenciais. Mantém-se a produção de mercadorias, a lei do valor, a propriedade privada, as classes sociais, o trabalho assalariado, o mais-valor, o Estado, etc., e, conseqüentemente, a exploração, a opressão e alienação. O “socialismo democrático” de socialismo só tem o nome. Sob o pretexto de realismo político, adere-se ao positivismo e ao reformismo. Mas em contraposição surge a utopia com seu caráter crítico-revolucionário negando o realismo político e o seu conservadorismo inerente.
O comunismo é a socialização dos meios de produção com base na autogestão social. Paul Mattick tinha razão quando disse que “nada prova de maneira mais peremptória o caráter revolucionário das teorias de Marx do que a dificuldade de assegurar a sua manutenção em períodos não-revolucionários”[14]. O comunismo de movimento de superação do capitalismo torna-se apenas um nome que justifica, inclusive, a permanência da sociedade burguesa, agora reformada. Apesar de dizerem que o marxismo morreu, a tendência é de ascensão do movimento revolucionário e, conseqüentemente, do marxismo. A classe operária vai seguir o seu caminho e deixar que os outros tagarelem.




[1] Morus, Thomas. A Utopia. Rio de Janeiro, Tecnoprint, s/d.
[2] Morus, T. ob. cit.
[3] Cf. Bicca, Luiz. Marxismo e Liberdade. São Paulo, Edições Loyola, 1987.
[4] Entrevista concedida à Revista Veja.
[5] Cf. Bukhárin, N. Tratado de Materialismo Histórico. Rio de Janeiro, Laemmert, 1970; Marx, Karl. Manuscritos Econômicos e Filosóficos. In: Fromm, Erich. Conceito Marxista do Homem. 3ª edição, Rio de Janeiro, Zahar, 1964.
[6] Apud. Authier, Denis. A Esquerda Alemã – Doença Infantil ou Revolução? Porto, Afrontamento, 1978.
[7] Marx, Karl e Engels, Friedrich. O Manifesto do Partido Comunista. In: Laski, H. J. (org.). O Manifesto Comunista de Marx e Engels. 2ª edição, Rio de Janeiro, Zahar,1978, p. 121.
[8] Lênin, W. Que Fazer? São Paulo, Hucitec, 1978.
[9] Lukács, G. História e Consciência de Classe. 2ª edição, Rio de Janeiro, Zahar, 1989.
[10] Marx, Karl. A Miséria da Filosofia. 2ª edição, São Paulo, Global, 1985, p. 159.
[11] Nova Esquerda era o nome de uma tendência organizada do PT – Partido dos Trabalhadores, que editava a Revista Teoria & Política e tinha como representantes Adelmo Genro Filho, Tarso Genro, Ozeas Duarte, José Genoíno, entre outros.
[12] Pannekoek, Anton. Os Conselhos Operários. In: Pannekoek, A. e outros. Conselhos Operários. Coimbra, Centelha, 1975.
[13] Rosenberg, Arthur. Democracia e Socialismo. São Paulo, Global, 1989.
[14] Mattick, Paul. Kautsky: de Marx a Hitler. In: Mattick, P. e outros. Karl Kautsky e o Marxismo. Belo Horizonte, Oficina de Livros, 1988, p. 23.