REGIME DE ACUMULAÇÃO
INTEGRAL E PARADIGMA SUBJETIVISTA
A análise dos sucessivos paradigmas hegemônicos nos permitiu
chegar, finalmente, à contemporaneidade. Os sucessivos paradigmas hegemônicos
são constituídos a partir dos sucessivos regimes de acumulação. O regime de
acumulação integral acaba gerando um paradigma correspondente e esse será o
fenômeno que aqui será analisado. Ele é mais difícil, por ser contemporâneo e,
assim, ainda ser pouco compreendido e analisado, bem como pelo obstáculo que é
a familiaridade, além do risco de sua naturalização, o que ocorre com o caso do
presentismo[1].
O presentismo é um obstáculo poderoso e por isso necessita ser criticado e
superado.
O nosso trajeto, a partir de agora, será analisar a mutação
do paradigma reprodutivista para o subjetivista no interior da passagem do
regime de acumulação conjugado para o regime de acumulação integral. Após
analisar a emergência histórica do paradigma subjetivista, analisaremos o seu caráter
contrarrevolucionário e a efetivação da renovação hegemônica, para por fim,
mostrar o seu significado e abrir um parêntesis para apresentar um momento
anti-hegemônico, que é o marxismo autogestionário.
A
Crise do Regime de acumulação Conjugado e a Transição para o Regime de
Acumulação Integral
A passagem do regime de acumulação intensivo para o
conjugado em alguns países, e do regime de acumulação bélico para o conjugado
em outros (Itália e Alemanha) ocorreu de forma abrupta, pois o término da
Segunda Guerra Mundial promoveu tal alteração mais ou menos rapidamente. Sem
dúvida, no período de crise do regime de acumulação intensivo e nas
características do regime de acumulação bélico, já haviam se esboçado elementos
do regime de acumulação conjugado. Porém, a passagem do regime de acumulação
conjugado para o integral foi bem diferente. Ele foi mais longo e alguns
elementos emergem de forma embrionária e outros são retomados.
Para compreender esse processo, precisamos entender,
inicialmente, a crise do regime de acumulação conjugado. O capitalismo
oligopolista transnacional conseguiu garantir uma estabilidade econômica e
política durante os anos 1950 e parte dos anos 1960. Apenas no final dessa
década é que a estabilidade entra em colapso. Isso ocorreu com o processo de
declínio da taxa de lucro (VIANA, 2009a; HARVEY, 1992) e a ascensão das lutas
sociais, especialmente a luta operária e estudantil. Harvey (1992) aponta o
declínio da taxa de lucro, as dificuldades no âmbito financeiro e a
incapacidade do fordismo e keynesianismo resolver o problema da crise
capitalista. As afirmações estão relativamente corretas e a questão é que se
tornou necessário aumentar a taxa de exploração e o fordismo não permitia isso
na escala necessária. A solução seria aumentar a taxa de exploração e isso
significava substituir o fordismo por uma nova forma de valorização, bem como
seria necessário adequar o aparato estatal a esta nova situação e colaborar com
esse processo, tanto no âmbito das políticas econômicas e de assistência
social, quanto na corrosão dos direitos trabalhistas. Essa necessidade se
complementava com a busca de aumento de exploração internacional. Em síntese, o
regime de acumulação conjugado não se sustentava mais e era necessário
substituí-lo.
Porém, a percepção disso, por parte do bloco dominante, foi
lenta e o esboço de um novo regime de acumulação não vai emergir imediatamente.
Além da queda da taxa de lucro, outra determinação gerou essa percepção: as
lutas sociais. As lutas operárias não deixaram de existir durante a ascensão e
consolidação do regime de acumulação conjugado. Elas foram, fundamentalmente,
lutas cotidianas, com pouca autonomia e radicalidade, na maioria dos casos. Mas
isto não deve nos iludir pensando que não houve lutas radicalizadas, autônomas,
embora elas tenham se descolocado para o capitalismo estatal (“segundo mundo”,
ou seja, o falso “socialismo real”) e para o capitalismo subordinado (“terceiro
mundo”). Sem dúvida, a expansão do capital oligopolista transnacional e a
transferência de mais-valor do capitalismo subordinado para o capitalismo
imperialista, promoveu uma estabilização nesse último caso e a desestabilização
no primeiro. No caso do capitalismo estatal, nesse período, um processo
semelhante ocorreu com a URSS com maior estabilidade e a instabilidade em
alguns países, tal como se viu na antiga Alemanha Oriental, Hungria, Polônia,
Tchecoslováquia (MANDEL, 1970).
A queda da taxa de lucro e fenômenos associados ou
simultâneos, como a Guerra do Vietnam, a luta pela independência no continente
africano, etc., gerou uma situação crítica para o capitalismo oligopolista
transnacional. Ocorre uma ampla mobilização estudantil em diversos países
(GROPPO, 2005), bem como sua radicalização, como se pôde notar nos Estados
Unidos, França, Alemanha, etc. Por outro lado, outros movimentos sociais
tiveram processos de radicalização, como o movimento negro nos Estados Unidos,
expresso nos Panteras Negras, entre outros. As lutas operárias ressurgem, em
vários países imperialistas, com bastante força e radicalidade, tal como na
França, Alemanha, Itália, Bélgica, etc.[2]
Assim, a burguesia se viu diante de novas tarefas econômicas
e políticas. Por um lado, necessitava combater o declínio da taxa de lucro, por
outro, precisava conter a radicalização do movimento operário e de alguns
setores dos movimentos sociais, bem como da juventude e alguns setores da
intelectualidade. O bloco dominante reagiu imediatamente através da repressão e
outras formas comuns de combate à ascensão da luta operária e outras lutas
sociais, mas isto tinha apenas efeito imediato e era necessária uma prevenção
mais ampla. E isso ainda é mais urgente tendo em vista que era inevitável a
busca pelo aumento da taxa de exploração (o que tendia a aumentar, ainda mais,
o descontentamento e, por conseguinte, a tendência de lutas radicalizadas).
O Maio de 1968 foi o grande momento da crise do regime de
acumulação conjugado, pois houve uma rebelião estudantil com hegemonia de sua
tendência revolucionária e, ao mesmo tempo, um grande movimento grevista que
gerou uma pré-revolução proletária[3]. O Maio de 1968, além de
assustar a burguesia, trouxe dois elementos importantes para entender a
formação do novo paradigma hegemônico durante o regime de acumulação integral.
O primeiro é a crítica totalizante da sociedade capitalista e o segundo é a fusão
parcial do movimento estudantil com o movimento operário e o risco de uma revolução
proletária. A crítica totalizante, inspirada na cultura contestadora da época (VIANA, 2019c), realizada pelo movimento estudantil
francês, foi um dos elementos que permitiu a aproximação entre estudantes e
operários, a fusão parcial, que, por conseguinte, foi importante para o
desencadeamento do movimento grevista e pré-revolução proletária. Nesse
contexto, o movimento estudantil (apoiado por alguns poucos grupos revolucionários)
exerceu a função do bloco revolucionário.
É nesse contexto que o bloco dominante começa a elaborar a
nova estratégia de classe, que desembocará numa nova política cultural. Porém,
isso foi realizado num processo que não foi imediato. E isso se caracterizou
por dois processos: a formação do regime de acumulação integral e a
contrarrevolução cultural preventiva expressa através de novas ideologias,
especialmente o pós-estruturalismo (e posteriormente o neoliberalismo e
outras), que constituem o novo paradigma hegemônico, o subjetivismo.
O processo de constituição do regime de acumulação integral
foi gradual, ao contrário do conjugado. A sociedade japonesa desenvolveu, ainda
nos anos 1950, uma forma distinta de organização do trabalho, que ficou
conhecida como “toyotismo”. No Chile, nos anos 1970, durante a ditadura
Pinochet, há um processo de privatização e alguns outros elementos que seriam
reaproveitados nos futuros Estados neoliberais[4]. O aspecto mais repressivo
que o Estado neoliberal adquire em relação ao Estado integracionista é
incentivado pela chamada “Comissão Trilateral” (ASMANN, 1979). No âmbito das
relações internacionais, a mesma comissão traz apontamentos, como a necessidade
de maior repressão no capitalismo subordinado.
Porém, o regime de acumulação integral só se forma,
efetivamente, nos anos 1980. Apesar de alguns elementos já terem sido esboçados
anteriormente, é apenas quando eles se unificam e se completam é que emerge o
novo regime de acumulação. Porém, o novo paradigma, o subjetivista, emerge
antecipadamente, mas só se torna hegemônico a partir da década de 1980. Assim,
é preciso perceber que a crise do regime de acumulação conjugado é o ponto de
partida para a formação do paradigma subjetivista. Para entender melhor o
paradigma subjetivista é necessário uma compreensão, mesmo que introdutória, da
contrarrevolução cultural preventiva que emerge a partir da derrota do Maio de
1968 e a instauração do regime de acumulação integral, que são os próximos
itens a serem abordados.
A Contrarrevolução Cultural Preventiva e a Emergência
do Paradigma Subjetivista
A rebelião estudantil de Maio de 1968 significou uma dupla
ruptura com o paradigma reprodutivista: a demonstração prática de seu
caráter ilusório e a crítica explícita da ideologia reprodutivista e
suas bases sociais. A demonstração prática do caráter ilusório do paradigma
reprodutivista e, por conseguinte, de todas as suas ideologias (a começar, no
caso francês, pelo estruturalismo) é facilmente perceptível. A ideia de
integração, de reprodução, de estabilidade e equilíbrio, entre outras, que
apontam para a impossibilidade da transformação social radical e total, cai por
terra após o conjunto das lutas sociais radicalizadas que ocorrem nos últimos
anos da década de 1960 e especialmente a rebelião estudantil e pré-revolução
proletária em Paris. E não foi sem motivo que “muitos interpretaram o Maio de
68 como uma refutação da crítica que o estruturalismo fazia ao humanismo
burguês” (PETERS, 2000, p. 24). “O Ocaso após 1968, da confiança nas ambições
científicas do estruturalismo resultou em um novo e crítico pluralismo,
descentrando a instituição e a força do discurso-mestre do estruturalismo”
(PETERS, 2000, p. 46) e que teria provocado “uma ênfase na pluralidade da
interpretação por meio dos conceitos de jogo, indeterminação e différance”
(PETERS, 2000, p. 46).
Sem dúvida, há uma ligação entre o Maio de 1968 e a
emergência do paradigma subjetivista, especialmente, no caso francês, o
surgimento da ideologia pós-estruturalista (VIANA, 2019c, VIANA, 2009a; VIANA, 2017e).
No entanto, Peters e outros se equivocam em vários aspectos. A rebelião
estudantil e a luta operária na França colocaram em xeque o paradigma
reprodutivista como um todo e não apenas o estruturalismo, embora, no caso
francês, foi ele que recebeu o golpe mortal. E isso ocorreu pelo simples motivo
de que o paradigma reprodutivista recusa a história e suas ideologias apelavam
para a “integração da classe operária”, o fim das revoluções, entre outras
ideias, que simplesmente foram refutadas na realidade concreta, pelas lutas dos
estudantes que criticaram a sociedade capitalista em sua totalidade e pelo
movimento operário que ressurgiu de forma radical (e não apenas na França). Mas
Peters comete outros equívocos: não se trata da refutação da “crítica que o
estruturalismo fazia ao humanismo burguês”, pois isso é sem sentido. É uma
refutação do estruturalismo por seu anistorismo específico e nada tem a ver com
“humanismo burguês”, mesmo porque o movimento de Maio recusava a sociedade
burguesa como um todo e, por conseguinte, o seu humanismo e a crítica burguesa
dele. O último equívoco de Peters, o mais grave, é que isso tenha provocada “pluralidade
da interpretação” que emergiria através dos “conceitos de jogo, indeterminação
e différance”. Esses conceitos não aparecem no Maio de 1968 e nem as
ideias correspondentes, bem como não surgiu nenhuma “pluralidade” no sentido
que depois será constituído pelo pós-estruturalismo. A não ser que Peters quis
dizer, mas não deixou claro, que isso teria ocorrido após o Maio de 1968, mas
sem relação com ele, ou apenas uma solução que alguns ideólogos apelaram depois
da crise do reprodutivismo e do estruturalismo[5].
Não há como, entretanto, desligar a emergência do paradigma
subjetivista (e o pós-estruturalismo mais especificamente, bem como o que se
convencionou chamar “pós-modernismo”) das lutas sociais do final dos anos 1960
e, especialmente, do Maio de 1968. A relação, no entanto, não é de continuidade
entre um (Maio de 1968) e outro (pós-estruturalismo) e sim de apropriação, pois
a rebelião estudantil explodiu com o paradigma hegemônico anterior e a nova
ideologia visa se apropriar e recuperar ela em seu proveito. Trata-se,
portanto, de uma contrarrevolução cultural preventiva, através da recuperação
memorial e, portanto, deformação, do Maio de 1968,
A luta estudantil e operária provou que todo o discurso reprodutivista
de aproximadamente duas décadas, com o seu desfile de ideologias, era falso,
ilusório. A “sociedade de consumo” não se tornou “sociedade da abundância” como
queria Rostow (1974), bem como a poderosa “indústria cultural” não impediu a
rebelião, como previa alguns leitores de Adorno e Horkheimer (1986), assim como
a “sociedade unidimensional” de Marcuse (1982) não impediu a luta radical e a “sociedade
industrial” não caminhou para a sua unificação gloriosa (ARON, 1964; DAHRENDORF,
1982).
Mas além dessa demonstração prática, ocorre um outro
processo, que é a crítica efetiva às bases sociais e ideologias reinantes. As
frases e pichações são explícitas em alguns casos e a sociologia, a
antropologia, a ciência, não são poupadas, graças ao seu caráter de razão
instrumental e estar a serviço do poder. Assim, “não teríamos mais problemas
quando o último sociólogo fosse estrangulado com as tripas do último burocrata”
(MARTINS, 1998, p. 7). Além disso, o vínculo da antropologia com o
neocolonialismo e outras críticas também eram constantes. Michel Thiollent, que
estava em Paris nessa época, mostra que os professores mais assumidamente
conservadores e reprodutivistas eram contestados pelos estudantes rebeldes[6]. Assim, o boicote às aulas
de Abraham Moles, especialista em cibernética e autor de obras reprodutivistas,
bem como às do sociólogo Michel Crozier, já mostram um aspecto desse processo:
A contestação do ensino não começou em 1968. De fato, em vários
lugares, desde 1966, os estudantes se rebelavam contra o conteúdo do ensino,
indo até o boicote das aulas julgadas inadequadas. A contestação estudantil se
concentrou nos cursos ministrados por professores que eram tidos como
conservadores ou reacionários. Um dos primeiros exemplos foi contra o professor
e cibernético Abraham Moles, que foi impedido pelos alunos de dar aula na
Universidade de Estrasburgo em outubro de 1966. A partir de 1968, essa prática
se generalizou na Universidade de Nanterre, onde estudava Cohn-Bendit, e na
Universidade de Paris. Um caso que ficou famoso foi a intervenção de um grupo
de estudantes no anfiteatro onde dava aula Michel Crozier, famoso professor de
sociologia das organizações. Os estudantes queriam obrigar o professor a deixar
de dar aula para passar um filme de Chris Marker sobre uma greve na empresa
Rhodiaceta (o que não deixava de ser um assunto de sociologia organizacional).
O professor não aceitou o ultimato e ele foi então denunciado pelos alunos como
“inimigo do povo” [...] (THIOLLENT, 1998, p. 68).
E isso se estendia de forma bem mais ampla:
Em várias universidades, a contestação consistia em intervenções orais
nos cursos magistrais (dados em grandes anfiteatros) para mostrar que os professores
de economia e ciências sociais esqueciam os pressupostos de suas teorias e de
suas implicações com a luta de classes. Isso valia também nos cursos de
estatística, contabilidade nacional, metodologia de pesquisa, especialmente métodos
quantitativos. Era questionada a utilidade social de um conhecimento abstrato,
separado da prática, e sua recuperação pela burguesia. Argumentos típicos da
contestação eram verbalizados desta forma: “O que o senhor está dizendo
dissimula as relações de classes, ou só é útil para a burguesia ou os
interesses imperialistas”. Outra frase muito usada: “O que o senhor está
explicando aí em termos psicológicos, tecnológicos ou culturais é, na verdade,
um problema político ou ideológico”. Geralmente, esse tipo de crítica era
sumária, filosoficamente pobre, embora, algumas vezes, procedente, mas não dava
conta dos detalhes e de eventuais alternativas. Parecia uma condenação em
bloco. Para mudar qualquer coisa, era preciso, antes de tudo, derrubar o
capitalismo. Para qualquer explicação, era preciso recorrer a uma idealização
da teoria marxista. Reflexo dos anos 60, essa visão era uma resposta “revolucionária”
à imposição da ideologia modernizadora dominante. Todas as vias estavam
bloqueadas, somente a revolução podia resolver. Havia, nesse sentido, uma
rejeição da maioria do conhecimento oferecido pela universidade, que de fato
parecia bastante obsoleto e não conseguia satisfazer as expectativas do grande
contingente de estudantes do pós-guerra, especialmente na área de ciências
sociais, de escassas perspectivas profissionais (THIOLLENT, 1998, p. 69)[7].
A descrição acima, obviamente, não é “neutra” e o narrador
revela suas concepções e valores, bem como demonstra não compreender os
aspectos mais profundos do contexto e da luta estudantil. De qualquer forma,
houve uma ampla luta cultural nesse período e ela se caracterizou por
contestar, em quase todos os pontos, o reprodutivismo. A crítica e recusa do
capitalismo, acima descritos, já é uma demonstração disso. E todos aqueles que
não tentaram “recuperar” ou “deformar” (ROSS, 2008), esse acontecimento
extraordinário, reconhecem isso. O sociólogo Alain Touraine, por exemplo,
afirma que “o movimento de Maio não é um movimento socialista, mas um movimento
comunista” e acrescenta: “a luta é dirigida contra todas as dimensões da vida
social. A influência do poder sobre a sociedade é tão global que já não se pode
separar estas duas consignas: mudar a vida e mudar a sociedade” (TOURAINE,
1970, p. 38). A cultura contestadora da época, apesar de suas ambiguidades e
problemas, foi importante para esse processo. Assim, desde autores
crítico-reprodutivistas até marxistas, foram lidos ou reproduzidos pelos
estudantes em luta, incluindo Escola de Frankfurt (geralmente por via
indireta), André Gorz, Henri Lefebvre, Daniel Guérin, Jean-Paul Sartre, Debord
e situacionistas, entre diversos outros.
O marxismo foi a principal referência teórica no Maio de
1968. “A maior influência intelectual exercida sobre os estudantes de 1968 foi
o marxismo, mas, evidentemente, não o marxismo ortodoxo da União Soviética ou
dos partidos comunistas do ocidente” (THIOLLENT, 1998, p. 71). Thiollent acerta
ao colocar que não se trata deste pseudomarxismo (equivocadamente chamado de “marxismo
ortodoxo”), mas se equivoca ao colocar nomes de outros pseudomarxistas como
referências (em que pese alguns deles terem realmente sido lidos e os grupos
esquerdistas maoístas e trotskistas tenham conseguido um espaço no seu interior),
pois basta ver as frases e pichações para ver que a Internacional
Situacionista, Henri Lefebvre, entre outros, com a crítica que realizavam à
cotidianidade, eram muito mais inspiradores do movimento do que figuras como
Fidel Castro, Mao e Guevara. Sem dúvida, existiam grupos trotskistas e
maoístas, mas não é possível superestimar sua força. No entanto, não é possível
também desconsiderar a forte influência de Sartre, do situacionismo, etc.
Daniel Cohn-Bendit afirmou que todos do Movimento 22 de Março, o grupo que mais
apareceu nos meios oligopolistas de comunicação, leram Sartre:
Quiseram apresentar Marcuse como o mestre do nosso pensamento: isso é
uma piada. Ninguém no nosso meio leu Marcuse. Sem dúvida, alguns lêem Marx,
talvez Bakunin e, entre os autores contemporâneos, Althusser, Mao, Guevara,
Lefebvre. Os militantes do Movimento 22 de Março, quase todos leram Sartre. Mas
não se pode dizer que qualquer autor tenha sido o inspirador do movimento
(COHN-BENDIT; DUTEIL, 1968, p. 57).
Nesse sentido, o Maio de 1968 aponta para a recusa do
reprodutivismo e de todas as ideologias correspondentes, especialmente o
estruturalismo. O marxismo e o pseudomarxismo estiveram presentes, este último
em sua versão mais extremista, tal como o maoísmo inspirado na “revolução
cultural chinesa” (na verdade, uma reforma moral, mas uma coisa é o que ocorria
efetivamente na China, outra coisa é o que imaginavam os maoístas na França) e
o trotskismo de orientação “esquerdista”. Obviamente que o resto do pseudomarxismo,
em sua quase totalidade, foi contra a luta estudantil.
Isso gerou, por sua vez, uma forte preocupação nos meios
burgueses e intelectualizados. Alguns, por um lado, começaram a atacar a
rebelião estudantil de Maio de 1968 (ROSS, 2008)[8], mas a maioria preferiu
assimilar alguns elementos dessa luta estudantil. Eis que é aí que começa a
emergência da contrarrevolução cultural preventiva. Ela surge a partir de
intelectuais atrelados ao poder que resolvem retomar temas e questões do Maio
de 1968 e abordá-los sob nova forma, negando sua radicalidade e desviando o seu
sentido autêntico para outro, inautêntico. Para tanto, realizam o processo de
assimilação do conteúdo crítico manifesto nesse acontecimento extraordinário via
destotalização e despolitização (VIANA, 2009a).
A destotalização significa retirar a crítica que inspirou
e/ou se efetivou durante a rebelião estudantil do Maio de 1968 da totalidade
que se inseria e de seu caráter totalizante. Assim, a crítica da razão
instrumental derivada dos vínculos da razão com o poder e com o capital, no
sentido de servir para a reprodução do capitalismo, bem como do cotidiano
capitalista, desaparecem e caem no irracionalismo ou numa crítica da razão em
geral ou do cotidiano em si (VIANA, 2009). A despolitização é resultado dessa destotalização,
pois se a razão instrumental era criticada, isso ocorria pelo seu vínculo com a
reprodução do capitalismo e, uma vez que se retira a percepção dessa relação, a
razão se torna um problema em si mesmo e por isso deve ser recusada em geral. Esse
procedimento foi realizado por alguns ideólogos, com destaque para alguns,
entre eles, Michel Foucault e Félix Guattari. Porém, não abordaremos eles aqui
e sim mais adiante, quando tratarmos do paradigma subjetivista. O que interessa
ressaltar aqui é que o Maio de 1968 sofreu um processo de recuperação, e o
paradigma subjetivista, via ideologia pós-estruturalista, foi o seu principal
arquiteto. Essa recuperação, caracterizada pela destotalização e
despolitização, significou uma contrarrevolução cultural preventiva, por mais
que alguns pós-estruturalistas se autodeclarem “revolucionários”.
Regime de Acumulação Integral e Renovação Hegemônica
A crise do final dos anos 1960 se prolongou pelos anos 1970.
Surgiram novas ideologias, como o pós-estruturalismo, a “Nova Filosofia”, entre
outras, na França e emergiram também novidades ideológicas em outros países.
Contudo, as lutas sociais dos anos 1960 fortaleceram o marxismo e o
pseudomarxismo. No caso francês, emerge o marxismo autogestionário com Yvon
Bourdet e outros, enquanto que o autonomismo italiano ainda mantém certa força
cultural, bem como emerge concepções autonomistas em outros países (EUA,
Portugal, etc.). O pseudomarxismo ganha força na América Latina, tal como no
caso brasileiro, apesar do regime ditatorial (e, em certo sentido, incentivado
por ele) e a nível mundial. O estruturalismo histórico (o pseudomarxismo
estruturalista althusseriano) entra em crise e alguns passam a tratar de luta
de classes, a começar do próprio Louis Althusser[9].
A contrarrevolução cultural preventiva do pós-estruturalismo
não se tornou hegemônica. Para isso ocorrer, vai demorar mais uma década, que é
quando o novo regime de acumulação se instaura. O regime de acumulação integral
vai sendo gestado, como colocamos anteriormente, a partir da crise do final dos
anos 1960. Ele se constitui a partir de três elementos fundamentais: o
toyotismo, o neoliberalismo e o hiperimperialismo. Esses três elementos são
importantes não só para explicar a mutação social que ocorre, mas, também, a
razão do subjetivismo se tornar hegemônico.
A crise do regime de acumulação conjugado colocou novas
tarefas políticas e econômicas para a burguesia, bem como a necessidade de uma
nova política cultural. A crise colocou a necessidade de resolver os problemas
que a desencadearam, a saber: a) o declínio da taxa de lucro; b) as lutas e
rebeliões sociais, pois estas podem gerar revoluções. O bloco dominante buscou
experimentar formas de combater o declínio da taxa de lucro, e o processo
inflacionário foi uma das principais formas usadas para tal, mas os seus
limites e problemas[10] derivados acabaram
mostrando que seria necessária uma solução mais permanente e sólida, que
apontasse para uma nova estabilidade. As mudanças nas relações de trabalho e
outras tentativas, não surtiram o efeito esperado. Nesse contexto, algumas
ideias foram sendo gestadas e outras recuperadas, bem como algumas experiências
localizadas, tal como a privatização no Chile e o toyotismo no Japão. Em breve,
estes elementos se unificaram numa ampla mudança na organização do trabalho,
aparato estatal e nas relações internacionais.
O toyotismo passa a substituir o fordismo como forma
predominante de organização do trabalho. O fordismo não deixa de existir, mas
vai perdendo espaço paulatinamente. O toyotismo não é um “modelo”[11] e sim uma nova forma de
organizar as relações de trabalho. Ele busca, tal como o taylorismo e o
fordismo, aumentar a extração de mais-valor. O que o diferencia é a forma como
faz isso e a principal novidade é a tentativa de aumentar a taxa de exploração
não apenas através do mais-valor relativo, mas também do aumento do mais-valor
absoluto. Assim, a terceirização, os contratos temporários, o banco de horas,
entre outros aspectos, apontam para o processo de intensificação e extensão da
exploração capitalista.
Esse processo ficou conhecido como “reestruturação produtiva”,
que avança a partir dos anos 1980, inicialmente no capitalismo imperialista, e
depois, paulatinamente e com especificidades, no capitalismo subordinado. O
toyotismo apresenta, como um de seus elementos, além do uso de tecnologia e
mudanças no processo de trabalho (just-in-time, kaban, etc.), um processo de
incentivar o “trabalho em equipe”, pluriespecialização, enriquecimento das
tarefas, autonomia do trabalhador[12]. Um elemento que
precisamos destacar aqui é a ideia de “autonomia”, “pluriespecialização”, “trabalho
em equipe”, ou seja, buscando envolver o trabalhador com a produção e de forma “participativa”
e “enriquecida”. A preocupação com o incentivo não apenas racional para a
adesão ao trabalho alienado, mas também a adesão “emocional”[13], bem como a busca de
variedade, valoração e outros aspectos no sentido de aumentar o envolvimento do
trabalhador.
O Estado neoliberal visa criar as condições jurídicas
necessárias para a instauração do toyotismo, incluindo a corrosão dos direitos
trabalhistas, tal como no caso da regularização dos contratos temporários,
terceirização, etc. Além disso, o Estado neoliberal busca criar as condições
necessárias para a expansão da acumulação capitalista, o que requer uma nova
política econômica e uma nova forma de estabilidade, não mais integracionista.
A nova política econômica aponta para uma determinada política financeira de
combate à inflação, bem como da dívida estatal, uma das determinações do
processo inflacionário. Para conseguir isso, propõe o Estado mínimo. Assim, ao
contrário do intervencionismo keynesiano e da modalidade integracionista, passa
para a redução da intervenção na economia e das políticas de assistência
social, gerando a modalidade neoliberal (VIANA, 2019e).
A proposta neoliberal, em compensação à diminuição das
políticas de assistência social e aumento da pobreza e criminalidade, são as
políticas segmentares, voltada para segmentos da sociedade (mulheres,
juventude, negros, etc.). Essas políticas segmentares geram um impacto nos
movimentos sociais, bem como no plano cultural. Elas, ao lado da crise da
social-democracia e de outras tendências políticas da ala moderada do bloco
dominante e do bloco progressista, uma tendência ao microrreformismo de vastos
setores dos movimentos sociais. Outra forma de compensação gerada pelo
neoliberalismo é a responsabilização da sociedade civil e dos indivíduos, o que
gera o novo participacionismo neoliberal: ONGs, economia solidária,
voluntariado, etc.
Por fim, o imperialismo se mantém, com sua intensificação e
formas complementares (a exploração intensiva de alguns países, seja como no
caso da ALCA e a superexploração do México, seja como no caso da invasão e
reconstrução, como no caso do Iraque) e para isso gera ideologias
legitimadoras, como a da “globalização”. A ideologia da globalização aponta
para uma percepção que reforça a ideia de uma suposta homogeneização mundial,
mas, no fundo, traz à tona a questão cultural e da identidade cultural e
nacional. O hiperimperialismo aponta, também, para uma maior exploração a nível
internacional, através da chamada “reestruturação produtiva” no capitalismo
subordinado. A generalização do neoliberalismo é diferencial, pois no
capitalismo imperialista ele assume a forma protecionista e no capitalismo
subordinado a forma livre-cambista.
Assim, a partir desse processo, que se inicia no começo dos
anos 1980, vai se desenvolvendo e generalizando o neoliberalismo, bem como o
toyotismo (esse com mais dificuldade e com especificidades no capitalismo
subordinado) e o hiperimperialismo. É nesse contexto que haverá um
enfraquecimento do pseudomarxismo e do marxismo. O pseudomarxismo entrará em
crise geral a partir de 1989, com a queda do Muro de Berlim e a derrocada do
capitalismo estatal. É nesse contexto que ocorre a renovação hegemônica que
marca a passagem da hegemonia do reprodutivismo para o subjetivismo.
A renovação hegemônica se inicia com a contrarrevolução
cultural preventiva realizada pelo pós-estruturalismo. O pós-estruturalismo e
outras ideologias que emergem nos anos 1970 vão se fortalecendo e com a
instauração do regime de acumulação integral se tornam ideologias hegemônicas,
bem como manifestações do novo paradigma hegemônico, o subjetivismo. No fundo,
a força do pós-estruturalismo e dos discursos semelhantes que surgiram a partir
dos anos 1980 apontam para a continuidade, agora com mais força, da contrarrevolução
cultural preventiva. É a partir dessa época que nomes como os de Foucault,
Derrida, Lyotard, Guattari, Deleuze, Baudrillard, etc., ganham espaço e em
breve emergem outras figuras, outras ideologias, que possuem em comum o
subjetivismo. O capital editorial começa o processo de publicação, divulgação e
distribuição das obras desses e outros autores, bem como os meios oligopolistas
de comunicação começam a trazer à tona termos e ideologias associadas. A UNESCO
e outras instituições também vão apontar para a renovação linguística e
hegemônica.
Podemos explicar a renovação hegemônica que culmina com a
hegemonia do paradigma subjetivista a partir de alguns elementos básicos. Ao
lado das novas necessidades da acumulação capitalista que gera novas tarefas
para a burguesia, já existia uma produção intelectual que poderia ser resgatada
para legitimar e justificar o novo regime de acumulação. Além disso, a
contrarrevolução cultural preventiva do pós-estruturalismo já fornecia a
primeira forma de renovação hegemônica e modelo a ser seguido. O novo paradigma
se constitui a partir do resgate de ideologias e concepções passadas para
compor as suas bases, bem como as novas ideologias que são constituídas a
partir desse período.
O resgate ocorre tanto no plano filosófico quanto no do
pensamento político. Apesar do discurso da “pós-modernidade”, uma coisa
inexistente (VIANA, 2009a), há um resgate de filósofos como Nietzsche,
Heidegger, Husserl, e dos ideólogos do neoliberalismo (Hayek, Rawls, Friedman,
etc.). O pós-estruturalismo vai resgatar Nietzsche e seu irracionalismo,
enquanto que o neoliberalismo traz de volta a figura do individualismo e da “escolha
racional”. Esse resgate, no entanto, não significa apenas a publicação, distribuição
e divulgação da ideia dessas concepções, mas sua reinterpretação de acordo com
os interesses dominantes. Da mesma forma, o resgate é seletivo, pois apenas
aquilo que poderá ser mais facilmente assimilado é que é resgatado. É por isso
que Heidegger e Husserl são resgatados, mas Sartre é criticado e abandonado.
Assim, ocorre a recuperação memorial de diversos pensadores.
Esse é o caso de Heidegger, recuperado por Derrida, com o seu desconstrutivismo,
um antecedente do pós-estruturalismo e depois incorporado por ele., Nietzsche é
resgatado por vários ideólogos, especialmente Foucault. O que interessa é
explicar tal recuperação e assimilação desses ideólogos do passado. Heidegger desenvolve
concepções que podem ser assimiladas pelo subjetivismo, a começar por sua
crítica ao humanismo[14]. Outros ideólogos são
resgatados, sob forma assimiladora, pelos mais variados representantes do
subjetivismo. A lista seria longa, mas cabe destaque para o caso de Nietzsche, Heidegger,
neoliberais, etc. A recuperação e a assimilação ocorrem pela maior facilidade de
usar as ideias de tais pensadores pelas novas ideologias emergentes, devido a
similaridades ente ideologias do passado e ideologias contemporâneas. Não é
difícil perceber, por exemplo, as similaridades do romantismo e organicismo,
como paradigmas, com o subjetivismo, tal como será explicitado adiante.
A constituição do paradigma subjetivista significou a
retomada de ideologias subjetivistas anteriores, tal como as de Nietzsche e
Heidegger, bem como a adaptação de concepções próximas. Alguns elementos do
estruturalismo permanecem no pós-estruturalismo e no subjetivismo em geral, tal
como a ênfase na linguagem, no discurso. Nesse contexto, a obra inicial de
Derrida (2004) aparece como uma ponte entre estruturalismo e
pós-estruturalismo. A ideia de desconstrução é anterior ao surgimento do
pós-estruturalismo e do paradigma subjetivista. O desconstrucionismo de
Derrida, em suas obras do final dos anos 1960, é perpassado, simultaneamente,
por semelhanças e diferenças em relação ao estruturalismo e é isso que gerou a
confusão em torno de sua obra e as definições de sua obra como “ultraestruturalista”
(DOSSE, 2007) e “pós-estruturalista” (WILLIAMS, 2013). No fundo, o
desconstrucionismo inicial de Derrida não poderia ser pós-estruturalista por
surgir antes desse. Com o surgimento do pós-estruturalismo, Derrida (1991) se
aproximou dessa concepção e a obra anterior dele foi assimilada pelos ideólogos
pós-estruturalistas (CULLER, 1997), sendo que ele teve um significado
importante nesse processo. E o elemento mais importante e popular desse período
inicial é justamente a ideia de desconstrução, que será reinterpretada e
popularizada num sentido subjetivista. Nesse sentido, Derrida foi absorvido
pela ideologia pós-estruturalista.
Nesse contexto há um conjunto de renovações que constituem a
renovação hegemônica subjetivista. Podemos, inicialmente, destacar a renovação
linguística, que ocorre através da ressignificação de diversos termos, por um
lado, e a inovação, por outro. O sociólogo Pierre Bourdieu (2004) percebeu esse
processo de renovação linguística:
Em todos os países
avançados, patrões, altos funcionários internacionais, intelectuais de projeção
nos mass media e jornalistas do top, estão de acordo em falar uma
estranha novilíngua cujo vocabulário, aparentemente sem origem, circula por
todas as bocas: “globalização”, “flexibilidade”, “governabilidade” e “empregabilidade”,
“underclass” e “exclusão”, “nova
economia” e “tolerância zero”, “comunitarismo”, “multiculturalismo” e os seus
primos “pós-modernos”, “etnicidade”, “minoridade”, “identidade”, “fragmentação”,
etc. (BOURDIEU; WACQUANT, 2013, p. 82).
A proliferação de novos termos é extensa: empoderamento,
empreendedorismo, pós-estruturalismo, pós-modernidade, pós-marxismo, empatia,
desconstrução, etc. E isso vem acompanhado pela mutação semântica, a mudança de
significado de diversas outras palavras. Assim, a participação integracionista
é substituída pela participação neoliberal, realizando uma ressignificação do
termo (VIANA, 2019e; DAGNINO, 2004)[15].
A renovação analítica ocorre com a retomada de Nietzsche e
da “genealogia”, tal como em Foucault[16], a adoção do “desconstrucionismo”,
de Derrida, entre outras formas. Outras formas são a retomada do método
compreensivo, de Max Weber, e geralmente interpretada de forma bem mais
subjetivista do que ele é, bem como descartando outros elementos ou a concepção
global deste sociólogo. A retomada do método fenomenológico, adaptado para os
novos tempos, indo desde a fenomenologia de Husserl até a da sociologia de
Schultz[17], bem como a ascensão do
interpretativismo, tal como se observa em Geertz e sua antropologia
interpretativista (GEERTZ, 2008). No fundo, em muitos casos se mesclam essas
concepções. Aliás, Geertz é devedor de Weber, para ficar em apenas um exemplo. Os
discursos sobre hermenêutica, fenomenologia, interpretação, compreensão,
subjetividade, entre outros, proliferam amplamente. Na sociologia, ciência
particular menos propensa para o relativismo, individualismo metodológico e
outras fantasmagorias subjetivistas, resolve o problema com o ecletismo, tal
como o estruturacionismo de Giddens (1996) e sua “dupla hermenêutica” (e “reflexividade”),
o que é acompanhado por Santos (1995). Assim, a renovação analítica subjetivista
aponta para a “pluralidade de métodos”, bem como retomada de concepções
metodológicas subjetivistas (método compreensivo, método fenomenológico) e até
mesmo a recusa do método (FEYERABEND, 1977).
No entanto, o que é oculto por detrás de todas essas
mutações é a renovação axiomática que está em sua base, bem como a renovação
perceptiva que é sua consequência. A renovação axiomática aponta para a
valoração daquilo que é necessário para a classe burguesa no regime de
acumulação integral. Logo, a valoração é do “sujeito”, “subjetividade”, “corpo”,
“autonomia”, “participação”, “responsabilidade”, “indivíduo”, “gênero”, entre
outros. No plano do saber, isso se manifesta através dos valores da “compreensão”,
“interpretação”, “relatividade”, entre diversos outros. Esses novos valores
estão de acordo com as novas necessidades do capital: o operário esforçado e
catexizado pelo toyotismo, o “cidadão” com responsabilidade e cidadania para
fazer o que antes era incumbência do aparato estatal, o capitalista com “responsabilidade
social”, o jovem responsável ecologicamente, os voluntários de todos os tipos e
lugares (incluindo os “amigos da escola”), os ativistas dos movimentos sociais,
funcionários das ONGs, etc. Ao contrário do integracionismo, que visava
integrar através da participação massiva e passiva, o neoliberalismo visa “incluir”
através da autoculpabilização, autorresponsabilização, autopunição, ou buscando
autobenefício e ascensão social, para incentivar a participação voluntária e “personalizada”.
Doravante, o cientista e o filósofo agora passam a valorar
não o rigor científico e metodológico (por mais precário que este tenha sido
durante o paradigma reprodutivista), pois parte opta pelo descompromisso com
tal rigor, afinal, é possível ser “contra o método” (FEYRENBAND, 1977).
Obviamente que essa opção tem o apoio de todos os medíocres e preguiçosos,
afinal, é muito menos trabalhoso se abandonarmos o rigor científico e
metodológico. E ainda é possível se dizer “avançado”, “anarquista”, “contestador”.
O relativismo, o pluralismo, a diferença, a diversidade, o ecletismo, passam a
ser valores científicos hegemônicos, embora precários e com muita contestação.
A renovação perceptiva aponta para novos domínios temáticos
que merecem a atenção dos cientistas e filósofos (embora isso seja predominante
nas ciências humanas e na filosofia). Os temas em evidência passam a ser o
sujeito, a subjetividade, as representações, a cultura, o gênero, a raça, a
sexualidade, a identidade, o corpo, os desejos, o indivíduo, o grupo social, os
movimentos sociais, a opressão, o poder, etc. Sem dúvida, os temas mais
trabalhados variam de acordo com qual ideologia ou espaço específico o
pesquisador se encontra. Porém, o anistorismo da episteme burguesa continua presente
e sendo um elemento fundamental do subjetivismo e um impedimento para a
percepção do realmente novo. E isso se manifesta não apenas com obras
apologéticas, como O Fim da História
(FUKUYAMA, 1992) e nos ataques dos pós-estruturalistas ao marxismo, mas no
geral, no qual se propaga a ideia de “fim das utopias”, sendo que até mesmo
críticos da suposta “pós-modernidade” reproduzem isso, tal como o discurso
sobre o “esgotamento das energias utópicas” de Habermas (1987).
Essa renovação hegemônica não ocorreu apenas por obras de
alguns ideólogos, que produziram ideologias (Foucault, Derrida, Deleuze,
Guattari, Lyotard, Baudrillard, etc.) e fizeram uma contrarrevolução cultural
preventiva. Sem dúvida, estes autores tinham plena consciência de sua recusa do
marxismo[18],
do proletariado, da utopia, da revolução social, da nova sociedade, etc. Eles
também sabiam que prestavam um serviço ao poder e que ganhavam com isso
(espaços institucionais, editoriais, meios de comunicação, etc.). Eles
produziram intencionalmente ideias antimarxistas e realizaram uma
contrarrevolução cultural.
Isso não foi gratuito, mero produto do acaso ou de uma
interpretação esdrúxula do Maio de 1968. Quando Jacques Le Goff assume a Revista
da Escola dos Annales há um sinal de mutação institucional (DOSSE, 2007). Mandosio
(2011) aponta os vínculos de Foucault com o poder e suas aspirações. No fundo,
a história de Foucault é a história de um intelectual atrelado ao poder
(estatal, acadêmico, etc.) e suas peripécias para se manter próximo dele e
usufruir de suas vantagens. A crise do reprodutivismo gerou uma nova política
cultural do Estado capitalista e do bloco dominante em geral (incluindo as
fundações e organismos internacionais).
Tirando do episódio
nazista a lição de que existia um liame entre barbárie e ausência de
pensamento, os fundadores da UNESCO quiseram criar, em escala mundial, um
instrumento para transmitir a cultura à maioria dos homens. Seus sucessores
recorreram ao mesmo vocabulário, mas atribuem-lhe um significado totalmente
diferente. Continuam a evocar com ênfase a cultura e a educação, mas substituem
a cultura como tarefa (como Bildung) pela cultura como origem, e
invertem a caminhada da educação: lá onde estava o “eu” deve vir o “nós”, no
lugar de se cultivar (e assim sair do seu pequeno mundo) é preciso doravante
reencontrar sua cultura, entendida como “o conjunto de conhecimentos e valores
que não é objeto de nenhum ensinamento específico e que no entanto todo membro
de uma comunidade sabe”. O mesmo que o pensamento das Luzes chamava de
incultura e de preconceito. Lichtemberg dava, pois, provas de uma lucidez
premonitória quando escrevia há duzentos anos: “hoje, procura-se difundir por
toda parte o saber, quem sabe se em alguns séculos não existirão universidades
para restabelecer a antiga ignorância?” (FINKIELKRAUT, 1988, p. 99).
Finkielkraut acerta em vários pontos. Tirando a ideia de que
a UNESCO apelaria para a cultura por causa da lição do nazismo, pois sua
fundação teve outras motivações, bem menos nobres, ele acerta ao apontar a
mudança da UNESCO, que passa de divulgadora do saber considerado superior para
o relativismo. E junto com isso faz avançar o discurso da “identidade cultural”:
“pois a identidade cultural é o núcleo da personalidade individual e coletiva;
é o princípio vital que inspira as decisões, as condutas, os atos percebidos
como os mais autênticos” (Apud. FINKIELKRAUT, 1988, p. 98).
Assim, no caso francês e mundial, emerge um processo no qual
uma renovação hegemônica se impõe. Após a derrota do Maio de 1968 há um avanço
do subjetivismo, desde a “história em migalhas” (DOSSE, 2003; VIANA, 2007d) até
o pós-estruturalismo, sendo que ambos se fortalecem nos anos 1970, mas só se
tornam hegemônicos a partir dos anos 1980. Outras ideologias e concepções que
surgem nos anos 1970 e 1980 vão reforçar o subjetivismo. As mutações sociais a
partir de 1980, especialmente o novo regime de acumulação (neoliberalismo,
toyotismo, hiperimperialismo) fornecem uma base social que aponta para a
predominância do subjetivismo. Isso quer dizer que a realidade e o discurso
associado a essas mudanças, ou seja, as relações sociais concretas (a partir do
participacionismo e outros processos) e os discursos (trabalho em equipe,
pluriespecialização, inteligência emocional, responsabilidade da sociedade
civil, etc.) reforçam uma concepção já existente e com várias vertentes[19]. No entanto, a partir
desse momento emerge também uma nova política cultural, que contribui com a
instauração de sua hegemonia, incluindo as instituições educacionais, capital
comunicacional, etc. Um novo paradigma se impõe na sociedade capitalista durante
o regime de acumulação integral, o subjetivista.
O Significado do Subjetivismo
Apontamos alguns elementos do subjetivismo ao tratar da
renovação hegemônica. Porém, ainda não ficou claro mais exatamente o que é o
paradigma subjetivista. Assim, além de definir e explicar o que é o paradigma
subjetivista, é necessário mostrar suas variações. Apesar dos dois grandes
paradigmas anteriores, o positivismo e o reprodutivismo, terem gerado diversas
ideologias, eles não se comparam com o subjetivismo. Este acabou gerando
divisões e subdivisões e as ideologias proliferaram, bem como subdivisões nelas,
além das aventuras individualistas de alguns ideólogos específicos.
Sem dúvida, a análise do paradigma subjetivista é muito mais
difícil e complexa do que a dos demais paradigmas. A razão disso não se
encontra apenas na sua maior variedade, mas também em suas características
próprias. O subjetivismo é de apreensão mais difícil do que o objetivismo e,
mais ainda, quando assume a forma contemporânea. Vários aspectos aparecem, como
o que é o sujeito? O que é a subjetividade? E isso ainda é mais complexo ao
observarmos que os ideólogos subjetivistas, na sua maioria, são obscuros e
propensos a muita retórica e pouca clareza, por falta, muitas das vezes, de
conteúdo real. O seu caráter mais pragmático também aponta para uma dificuldade
maior, pois seu aspecto ideológico e metodológico é pouco desenvolvido.
Apesar dessas dificuldades todas, podemos apresentar uma
definição inicial do paradigma subjetivista e depois fundamentar tal definição,
para, por último, fazer a sua crítica e retomar a sua definição, apresentando
um conceito de paradigma subjetivista. O paradigma subjetivista (que não se
confunde com os vários subjetivismos que existiram historicamente e
anteriormente) é um processo mental subjacente caracterizado pela recusa da
razão, recusa da totalidade e recusa da historicidade (no sentido da transformação
social total e radical). Contudo, essa definição seria um tanto quanto
limitada, pois diz o que o paradigma subjetivista recusa e não o que ele
defende. Assim, para expressar o que é o paradigma subjetivista, vamos retomar
suas características e explicá-las para, após, isso, defini-lo.
Um dos elementos constitutivos do paradigma subjetivista, e
que, portanto, se encontra em suas ideologias, é a recusa da existência de uma
verdade (ou pelo menos, de uma “verdade absoluta”), recusa da razão ou mesmo da
ciência. Claro que os ecléticos, ou seja, aqueles que buscam mesclar
subjetivismo e outras ideologias não-subjetivistas, vão amenizar essas
posições. O “retorno a Nietzsche” remete para o questionamento da razão e da
verdade. Assim, “um dos pilares centrais das filosofias pós-modernas é que nada
pode ser provado, que tudo está aberto a discussão, tudo é mais uma pretensão
de verdade que um argumento estável” (LEMERT, 2000). Segundo Peters, (2000, p.
39), “o pós-estruturalismo questiona o cientificismo das ciências humanas,
adota uma posição antifundacionalista em termos epistemológicos e enfatiza um
certo perspectivismo em questões de interpretação”, bem como ele “questiona o
racionalismo e o realismo que o estruturalismo havia retomado do positivismo,
com sua fé no progresso e na capacidade transformativa do método científico,
colocando-o em dúvida”, e, além disso, também coloca em xeque “a pretensão
estruturalista de identificar as estruturas universais que seriam comuns a
todas as culturas e à mente humana em geral” (PETERS, 2000, p. 39).
Isso gera, como consequência, um anti-intelectualismo. A
refutação da possibilidade da verdade, a crítica da razão, caminha junto com a
suspeita e recusa da teoria. Sob várias formas, há uma manifestação
anti-intelectualista, que, em alguns casos é simultaneamente filosófica e
política.
Ora, o que os
intelectuais descobriram recentemente é que as massas não necessitam deles para
saber, elas sabem perfeitamente, claramente, muito melhor do que eles; e elas o
dizem muito bem. Mas existe um sistema de poder que barra, proíbe, invalida
esse discurso e esse saber. Poder que não se encontra somente nas instâncias
superiores da censura, mas que penetra muito profundamente, muito sutilmente em
toda a trama da sociedade. Os próprios intelectuais fazem parte deste sistema
de poder, a ideia de que eles são agentes da “consciência” e do discurso também
faz parte desse sistema. O papel do intelectual não é mais o de se colocar “um
pouco na frente ou um pouco de lado” para dizer a muda verdade de todos; é
antes o de lutar contra as formas de poder exatamente onde ele é, ao mesmo
tempo, o objeto e o instrumento: na ordem do saber, da “verdade”, da “consciência”,
do discurso (FOUCAULT, 1989, p. 71).
O discurso foucaultiano aqui parece até se aproximar com a
concepção marxista. Por um lado, parece defender a autonomização do
proletariado e, ao mesmo tempo, reconhece os vínculos dos intelectuais com o
poder, bem como o problema da ideologia. Porém, isso é apenas aparência. A
questão do intelectual é colocada abstratamente e sem fundamentação. A classe
intelectual e seus interesses desaparece e em seu lugar aparece um intelectual
que é parte do sistema do poder (mesmo que fazendo referências abstratas ao capitalismo)
e não se sabe por qual motivo deveria se tornar contra o poder. Por outro lado,
o proletariado não aparece, pois em seu lugar aparece o termo, que já apontamos
como sendo conservador, de “massas”. E ao invés de autonomização, temos que as
massas já sabem, é algo “dado”. Assim, a relação do intelectual com as “massas”
se desfaz e em seu lugar aparece o “intelectual específico” (tese que Foucault
desenvolve posteriormente no seu texto) em contraposição ao “intelectual
universal” (uma investida contra Sartre, que foi inimigo do estruturalismo e
continua sendo inimigo dos ex-estruturalistas, que continuam servindo
alegremente ao poder, apesar de falar mal e contra ele)[20]. Porém, o que nos
interessa aqui é que a “verdade”, a “consciência”, são colocadas em suspeição.
Elas são aliadas do poder. A suspeita da razão e da autoconsciência é uma
característica do pós-estruturalismo e das demais ideologias subjetivistas. Ele
“cultiva uma forte suspeita relativamente à ideia de autoconhecimento”, que é “uma
característica do hegelianismo” (PETERS, 2000, p. 36).
Um segundo elemento característico do paradigma subjetivista
é a recusa da totalidade. Isso pode ser demonstrado pelas mais variadas
afirmações. Lyotard (1993), por exemplo, vai se colocar contra as “metanarrativas”,
o que significa ser contra a teoria e a ideia de totalidade. Assim,
“a fórmula apresentada
por Jean-François Lyotard para a emergência do pós-modernismo, a ‘suspeita das
metanarrativas’ – os princípios orientadores e mitologias universais que um dia
pareceram controlar, delimitar e interpretar todas as diferentes formas de
atividade discursiva no mundo – conseguiu um amplo acordo”. A condição
pós-moderna, dizem-nos repetidas vezes, manifesta-se na multiplicação de
centros de poder e de atividade e na dissolução de toda espécie de narrativa
totalizante que afirme governar todo o complexo campo da atividade e da
representação sociais (CONNOR, 1992, p. 16).
Lyotard declara uma “guerra contra a totalidade” e não está
sozinho nessa cruzada irracionalista[21]. Deleuze vai concluir
que, a “teoria” e a prática não devem ser “totalizantes”. Ao discutir com
Foucault sobre as “relações teoria-prática”, ele diz que elas estão sendo
vividas sob outra forma. Segundo Deleuze, “se concebiam suas relações como um
processo de totalização, em um sentido ou em um outro. Talvez para nós a
questão se coloque de outra maneira. As relações teoria-prática são muito mais
parciais e fragmentárias”. Afinal, “a teoria é sempre local, relativa a um
pequeno domínio e pode se aplicar a um outro domínio, mais ou menos afastado”
(apud. FOUCAULT, 1989, p. 69). A teoria seria “uma caixa de ferramentas”, ela “não
totaliza” e Deleuze apresenta novamente a suspeita: “é o poder que por natureza
opera totalizações e você [Foucault – NV] diz exatamente que a teoria por
natureza é contra o poder” (apud. FOUCAULT, 1989, p. 71). Deleuze e Foucault,
sempre em concordância, apontam para a ideia de que a “teoria” não pode ser
totalizante, pois esta é uma característica do poder. Se ela for totalizante,
então está atrelada ao poder[22].
A recusa da totalidade não é apresentada apenas pelos
pós-estruturalistas, mas também por sociólogos, historiadores, etc. O retorno
do “individualismo metodológico”, tanto na sociologia francesa, como se vê em
Raymond Boudon (1979), quanto se vê até mesmo numa forma exótica e totalmente
estapafúrdia de pseudomarxismo, o chamado “marxismo” analítico (ELSTER, 1989;
ELSTER, 1994), aponta para isso. O pseudomarxismo analítico acusará o marxismo
de ser “holista” e “funcionalista” e defenderá a adoção do individualismo
metodológico. Um “marxismo” que recusa a totalidade é o mesmo que um “pássaro”
sem asas. No fundo, não é um pássaro e é incapaz de voar, assim essa ideologia
não é marxismo e é incapaz de realizar a crítica radical. A chamada “história
em migalhas” é outra expressão desse processo ideológico (DOSSE, 2003; VIANA, 2007d;
BURKE, 1991)[23],
marcado pela fragmentação, ênfase no micro, no cotidiano, no imaginário, como
coisas isoladas. Nessa concepção, “o todo é inacessível” (REIS, 2000). Essa
destotalização produz uma “uma despolitização do fazer histórico” (LARA, 2000),
tal como colocamos anteriormente, o que é característico da contrarrevolução
cultural preventiva dessa época.
O terceiro elemento característico do paradigma subjetivista
é a recusa da historicidade. Sem dúvida, isso ocorre, nos ideólogos concretos,
sob várias formas e se confunde com outras formas de negação da historicidade
(funcionalismo, estruturalismo, etc.). Porém, há um silêncio quase total sobre
a questão da transformação social total e radical, ou seja, a mudança de uma
forma de sociedade para outra, a superação do capitalismo. E isso tem várias
versões dentro da ideologia pós-estruturalista e em outras ideologias. No caso
de Foucault, Deleuze e Guattari, entre outros, a recusa da transformação social
e total das relações sociais se manifesta através do seu microrreformismo. O
que existem são lutas localizadas por questões pontuais, pois o poder é totalizante
e a luta e a teoria não podem ser iguais a ele e por isso devem ser
fragmentárias.
A outra forma de recusa da historicidade, no sentido da
transformação do capitalismo em pós-capitalismo, se encontra nos ideólogos da “sociedade
pós-moderna”. Nesse contexto podemos recordar Daniel Bell, Peter Druker, Alvin
Tofler, Alain Touraine, Jean-François Lyotard e diversos outros[24]. Alain Touraine defenderá
a passagem da sociedade industrial para a pós-industrial (TOURAINE, 1970), bem
como a chegada do pós-socialismo (TOURAINE, 1988)[25].
A tese da maioria desses ideólogos é a de que a sociedade
moderna (logo, o capitalismo) deixou de existir e por isso não há como passar
para o pós-capitalismo, pois já estamos nele. Isso é expresso sob forma
patética por Jean Baudrillard:
Os Estados Unidos são
a utopia realizada. Não se deve julgar a crise deles nos mesmos termos que a
nossa, a dos velhos países europeus. A nossa é a dos ideais históricos em face
de sua realização impossível. A deles é a da utopia realizada, em confronto com
sua duração e sua permanência. A convicção idílica dos americanos de que são o
centro do mundo, a potência suprema e o modelo absoluto não é falsa. E baseia-se
menos nos recursos, nas técnicas e nas armas do que no pressuposto milagroso de
uma utopia encarnada, de uma sociedade que, com uma candura que se pode
considerar insuportável, se instituiu a partir da ideia de que é a realização
de tudo aquilo com que as outras sociedades têm sonhado: justiça, abundância,
direito, riqueza, liberdade: ela sabe-o, ela crê nisso e, finalmente, os outros
também o creem (BAUDRILLARD, 1986, p. 66).
Dificilmente alguém poderia levar a sério essa descrição dos
Estados Unidos, pois, além de sua distância com a realidade e valores
implícitos, ela foi realizada em plena era Reagan e do neoliberalismo, na qual
a pobreza, o desemprego, encarceramento, entre outros problemas, se avolumam. É
a época da favelização (DAVIS, 2006), punição dos pobres (WACQUANT, 2001) e
outros males sociais nessa “utopia realizada”. Essa forma apologética não é a
única, pois basta lembrar Fukuyama (1992) e o seu sucesso com sua obra O Fim da História, e perceberemos que o
regime de acumulação integral tem o seu W. W. Rostow.
Os autores aqui citados são quase todos pós-estruturalistas.
Seria possível, então, dizer que isso é o pós-estruturalismo e não o
subjetivismo. No fundo, esses elementos perpassam todas as ideologias
contemporâneas e seria inútil multiplicar os exemplos. Esses elementos estão
presentes no pragmatismo de Rorty, no multiculturalismo, na chamada “política
de identidades”, nos adeptos contemporâneos (e agora correspondentes ao
paradigma hegemônico) da fenomenologia, etc. Assim, o pós-estruturalismo,
enquanto ideologia específica, reproduz (e por isso exemplifica) o
subjetivismo, assim como outras ideologias.
Essas características do paradigma subjetivista são
suficientes para defini-lo? A resposta só pode ser negativa. No fundo, essas
características apenas remetem ao reducionismo (recusa da totalidade),
anistorismo (recusa da história), que são duas características da episteme
burguesa e, portanto, estão presentes em todos os paradigmas, em todas as
ideologias e concepções burguesas. A recusa da razão (ou da ciência, da “teoria”,
etc.), por sua vez, é compartilhada por diversas concepções anteriores, tanto
seus inspiradores diretos, como Nietzsche, quando indiretos. O elemento
fundamental do paradigma subjetivista é justamente o terceiro aspecto da
episteme burguesa: a recusa da radicalidade, que, no capitalismo, se manifesta
como antagonismo, luta de classes. Isso aparece, na maioria das ideologias,
como ausência da luta de classes, e, em outros, na substituição do proletariado
por diversos outros “sujeitos” ou por um sujeito coletivo metafísico. É nesse
momento que encontramos a questão do sujeito, o que remete para o problema do
subjetivismo.
É nesse momento que podemos, finalmente, apresentar uma
definição preliminar do paradigma subjetivista. O subjetivismo é um paradigma
que coloca o sujeito como o eixo fundamental da análise e que se desdobra na
ideia de pluralismo (ou diferença, entre outros nomes possíveis) do sujeito
cognitivo, fragmentação da realidade e saber fragmentado. Nesse processo, uma
nova “ideologia do conhecimento” se produz. Nesse âmbito, temos uma concepção
do real que é a da realidade fragmentada. Não é apenas a percepção do real que
é fragmentada, pois, nessa concepção, ele mesmo é fragmentado. Uma concepção de
saber emerge, a que não existe um saber único, pois o sujeito é plural e a
realidade é fragmentada. Nesse contexto, o saber é e deve ser fragmentado, não
só pelo motivo de que existem diversos sujeitos, mas também por causa de que a
realidade é assim mesmo. Sem dúvida, algumas ideologias ecléticas reafirmam um
sujeito unificado, mas aí já não é o paradigma subjetivista puro e sim mesclado
com outras concepções. Derivado disso também vai surgir diversas concepções de
um “sujeito cognitivo” (e político) superior aos demais.
O problema posto pelo paradigma subjetivista é a liberação
do sujeito e a resposta é a ausência de limites. No plano do sujeito cognitivo,
é o afastamento dos limites do racionalismo, da cultura ocidental, do marxismo,
dos universalismos e metanarrativas, etc. No plano do sujeito político, que na
maioria das ideologias subjetivistas é unificado com o cognitivo, então se
trata de uma dupla liberação: das ideias e das relações “opressivas”. No caso
dos neoindividualistas, neoliberais, entre outros, é a liberdade individual, a
limitação do Estado, etc. Ou seja, aqui aparece a semelhança entre os problemas
e respostas do subjetivismo e o neoliberalismo. A seleção realizada é tematizar
o sujeito cognitivo e sua liberação com a superação das concepções holistas,
objetivistas, ocidentais, etc. O processo analítico aponta para uma réplica
desses processos através do relativismo, pluralismo, bricolagem, entre outras
formas do sujeito se manifestar “livremente”.
No entanto, essa definição ainda precisa de desenvolvimento.
E isso se deve ao fato de que muitos afirmam que o pós-estruturalismo (uma
ideologia do paradigma subjetivista e, por conseguinte, reprodutor de seus
elementos constitutivos), por exemplo, decreta a “morte do sujeito” (FERRY;
RENAULT, 1988). Porém, os autores que realizam tal afirmação (FERRY, RENAULT,
1988) cometem inúmeras confusões e equívocos. A confusão ocorre entre
estruturalismo e pós-estruturalismo em alguns casos[26], sobre o que significa “sujeito”,
“humanismo”, etc. Uma das questões mais recorrentes é a afirmação de que o
pós-estruturalismo decretou a “morte do sujeito”, aliás, tal como o
estruturalismo. Inclusive alguns citam o Foucault estruturalista de As Palavras e As Coisas (1987a) e Arqueologia do Saber (1987b) para
confirmar essa interpretação.
Em primeiro lugar, a “morte do homem” ou do “sujeito” do
estruturalismo tem um significado bem distinto do que é afirmado pelo
pós-estruturalismo. A recusa do humanismo por ambos é outro elemento que pode
confundir a questão. Para compreender isso, é necessário entender que a morte
do homem e a recusa do humanismo no estruturalismo é em favor das estruturas,
do formalismo. O pós-estruturalismo assume uma posição contrária a esse
respeito, revelando mais uma antinomia do pensamento burguês. A crítica do humanismo,
por parte do pós-estruturalismo, é por causa do seu universalismo. Assim,
estruturalismo e pós-estruturalismo recusam o humanismo, um em nome do
universalismo das estruturas e do formalismo e o outro em recusa ao
universalismo (incluindo o das estruturas e do formalismo). A falta de
compreensão mais profunda dessas duas ideologias e o verbalismo explicam esses
equívocos[27].
A respeito da recusa do sujeito pelo pós-estruturalismo,
observa-se novos equívocos. Um desses equívocos é tomar a crítica heideggeriana
ao humanismo e a questão do sujeito que lhe acompanha, que exerceu influência
sobre Derrida e, em menor grau, em alguns outros, como fundamento para essa interpretação.
Nesse aspecto, Peters (2000, p. 36) esclarece a questão:
É importante, para o
desenvolvimento do pós-estruturalismo, a teorização heideggeriana sobre a “subjetividade”.
Heidegger argumentou que o ser-no-mundo tem precedência sobre o
autoconhecimento e a autonomia do sujeito. Em sua famosa “Carta Sobre o
Humanismo”, Heidegger nega, de forma explícita, que sua fenomenologia
hermenêutica constitua uma espécie de humanismo. Tal como Heidegger, o
pós-estruturalismo questiona as filosofias do sujeito que não levam em conta as
condições externas de suas próprias possibilidades. Para o pós-estruturalismo,
a ênfase na autoconsciência absoluta e no seu suposto universalismo é parte
integrante dos processos que tendem a excluir o Outro, ou seja, aqueles grupos
sociais e culturais que agem de acordo com critérios culturais diferentes. Em
vez da autoconsciência, o pós-estruturalismo enfatiza a constituição discursiva
do eu – sua corporeidade, sua temporalidade e sua finitude, suas energias
inconscientes e libidinais – e a localização histórica e cultural do sujeito.
Essa citação esclarece a questão da recusa do humanismo pelo
pós-estruturalismo: o homem, o sujeito, que está sendo recusado é o cartesiano,
hegeliano, iluminista. “O pós-estruturalismo nunca ‘liquidou’ o sujeito, mas
reabilitou-o, descentrou-o e reposicionou-o em toda sua complexidade
histórico-cultural (PETERS, 2000, p. 81). O sujeito recusado é aquele entendido
como “autoconhecimento” (universal, da razão), pois ele existe como “ser-no-mundo”
anteriormente. O pós-estruturalismo, segundo se lê acima, vai pelo mesmo
caminho, o que desemboca na ideia de recusa da autoconsciência absoluta e
universalismo em favor do Outro, grupos sociais e culturais que possuem “critérios
culturais diferentes”. Ao invés do sujeito como autoconsciência (absoluta,
universalista) emerge o sujeito portador de corporeidade, temporalidade,
finitude, desejos, localizado histórica e culturalmente.
Assim, o sujeito torna-se “polifônico” (MAFFESOLI, 1988) ou “múltiplo”,
marcado por diferenças (um dos termos mais trabalhados pelos
pós-estruturalistas). “A luta pela subjetividade se apresenta então como
direito à diferença e direito à variação” (DELEUZE, 1991, p. 113). O sujeito do
paradigma subjetivista é, simultaneamente, cognitivo e político. Porém, o
político, na concepção subjetivista, não é no sentido marxista (manifestação
das lutas de classes) e nem no sentido tradicional (que identifica política com
Estado). Um dos chavões contemporâneos é o de que “o pessoal é político”. O
político, nessa concepção, é o do cotidiano, o dos grupos, o do corpo, o dos
desejos. A subjetividade “moderna” buscaria
reencontrar o corpo e seus prazeres (DELEUZE, 1991). O político, na concepção
subjetivista, é a “micropolítica”, para usar termo utilizado por Guattari e
Rolnik (1986) e Foucault (1989). Nesse sentido, o pós-estruturalismo promove “o
processo de descentramento do sujeito” (PETERS, 2000, p. 46), decretando “fim
dos centros e das metanarrativas” (LYOTARD, 1993; JENKINS, 2004). “Contra
filosofias do Centro (o modernismo em particular), o pós-estruturalismo
introduziu uma política intelectual baseada no conceito hoje famoso de
descentração” (LEMERT, 2000, p. 129). Laclau e Mouffe deixam claro a recusa do
sujeito como essência ou totalidade em favor do pluralismo: “Defrontamo-nos com
a emergência de uma pluralidade de sujeitos, cujas formas de constituição e
diversidade só podem ser pensadas se abandonarmos a categoria do ‘sujeito’ como
essência unificada e unificadora” (2015, p. 194)[28].
Finkielkraut (1988, p. 138) tem razão ao afirmar que (sob o
domínio desse paradigma, embora ele se refira ao que denomina “pós-modernismo”)
“vivemos o momento dos feelings: não há mais nem verdade nem mentira,
nem estereótipo nem invenção, nem beleza nem fealdade, mas uma miríade de
prazeres, diferentes e iguais”[29]. Desta forma, “a
democracia que implicava o acesso de todos à cultura se define, doravante pelo
direito de cada um à cultura de sua escolha (ou a nomear cultura o impulso do
momento” (FINKIELKRAUT, 1988, p. 138).
“Deixem fazer de mim o
que eu quiser”: nenhuma autoridade transcendente, histórica ou simplesmente
majoritária pode modificar as preferências do sujeito pós-moderno ou dirigir
seus comportamentos. Munido na vida de um telecomando como diante de seu
aparelho de televisão, ele compõe seu programa com o espírito sereno sem se
deixar mais intimidar pelas hierarquias tradicionais. Livre, conforme o sentido
dado por Nietzsche que diz que não mais se envergonhar de si é a marca da
liberdade realizada, pode largar tudo e abandonar-se deliciosamente ao
imediatismo de suas paixões elementares (FINKIELKRAUT, 1988, p. 138).
Nesse sentido, podemos perceber que na ideologia
pós-estruturalista ocorre uma fusão do sujeito cognitivo com o sujeito
político. E quem é esse “sujeito político”? Pode ser o indivíduo, o grupo, etc.
Guattari fala de “grupos sujeitos” e “grupos sujeitados” e coloca que os
primeiros buscam o controle de sua conduta e o segundo não. “Nós somos todos
pequenos grupos” (DELEUZE Apud FOUCAULT, 1989, p. 70). Isso seria repetido por Guattari:
“somos todos grupelhos” é o título de um capítulo de sua obra Revolução Molecular (1981). Laclau e
Mouffe (2015) também colocam a questão da pluralidade de sujeitos como a
questão mais importante. Assim, na versão de Guattari, Deleuze e Foucault, os
sujeitos plurais são “máquinas desejantes” (FERRY; RENAULT, 1988).
Mas o sujeito também pode ser o indivíduo, tal como o é para
os individualistas metodológicos, neoliberais e outros. Da mesma forma, ele
pode ser apenas sujeito cognitivo, separado do sujeito político. Ao lado do
pós-estruturalismo, emerge um neoindividualismo que se manifesta enquanto
ideologia cognitiva e política ou que manifesta uma separação entre ambos.
Nesse contexto, é interessante a oposição entre aqueles que apontam para o fim
do individualismo e aqueles que apontam para o seu reforço ou para a emergência
de um neoindividualismo. Por um lado, temos os neoliberais e pensadores
críticos, como Lasch e Lipovetsky, e, de outro, os pós-estruturalistas. Lasch
analisa a “cultura do narcisismo” e “o mínimo eu” (1983; 1987) e Lipovestky e
Serroy abordam o novo individualismo (2011). Emerge, também, um novo tipo de “sujeito
coletivo”, que é o grupal. Assim, a “epistemologia feminista” aponta para esse
novo sujeito (que, aqui, também é simultaneamente cognitivo e político):
É a partir desse
contexto de perplexidade [crítica da objetividade da ciência – NV] que as
epistemologias do ponto de vista feminista [...], se desenvolveram. Conforme
propõem alguns estudiosos feministas, o conceito de conhecimento exato e
objetivo não precisa ser descartado. Ao contrário, há muitos motivos para se
acreditar que a orientação masculina em relação ao conhecimento é
sistematicamente distorcida, de uma forma que o ponto de vista feminino não é.
A orientação feminina quanto à ciência tem mais possibilidade que a masculina
de produzir conhecimento válido. Assim, não só as críticas às estruturas
masculinas de conhecimento são salvas, guardadas, como se preserva a
possibilidade de alguma forma de ciências e, em particular, de uma ciência
exclusivamente feminista (GERGEN, 1993, p. 52).
Assim, outras ideologias além do pós-estruturalismo assumem
um caráter subjetivista, justamente por compartilhar alguns pressupostos
fundamentais que caracterizam o paradigma subjetivista. A citação acima deixa
entrever a crítica da ciência e a criação de um novo “sujeito cognitivo”
superior, as mulheres, por possuírem “orientação feminina” em oposição à
orientação masculina. Disso deriva o generismo, ou “ideologia do gênero”
(VIANA, 2006), uma concepção ideológica a respeito das relações entre os sexos.
A proliferação de ideologias que enfatizam o sujeito e a
subjetividade é fantástica. Os progressistas acabam reproduzindo o paradigma
subjetivista, como bem destaca Jacoby: “a esquerda política não escapou às devastações
da amnésia social e do reducionismo subjetivo” (1977, p. 119). Ele, antes do
advento da internet e das redes sociais, já apontava para uma crítica do que se
generalizaria alguns anos depois: “as teorias pop são fabricadas com fragmentos
de experiências pessoais e de noticiários matutinos” (1977, p. 119). Assim, “a
rejeição da teoria e da teorização fundamenta-se na afirmação da subjetividade”
e assim “teoria e pensamento crítico cedem lugar a relações humanas,
sentimentos e intuições” (JACOBY, 1977, p. 120). Aqui se percebe, novamente, a
recusa da “teoria e pensamento crítico” e a adesão aos “sentimentos”. Desta
forma, Jacoby, ao discutir o que denominou “política da subjetividade”, mostra
como o progressismo (a “esquerda”) acabou cedendo ao paradigma subjetivista.
Jacoby aborda, nessa época e contexto, a força que ganha o indivíduo e
subjetividade, embora posteriormente os grupos sociais (via movimentos sociais)
ganharam primazia em algumas concepções progressistas.
Podemos encerrar essa discussão com uma definição sintética
do paradigma subjetivista. O subjetivismo, como paradigma, é um processo mental
subjacente que tem como eixo fundamental o sujeito (individual ou coletivo) e
este é compreendido como plural, pois concebe a realidade como fragmentada. Esse
sujeito é geralmente o cognitivo e o político unificados, bem como supostamente
“autônomo” ou pelo menos em busca da autonomia[30]. O grande exemplo é o
pós-estruturalismo, mas isso se reproduz no neoliberalismo, multiculturalismo,
feminismo contemporâneo, adeptos da hermenêutica, interpretativismo, “política
de identidade”, etc. Em alguns casos, o sujeito é o indivíduo (que são
múltiplos), em outros é o sexo (masculino e feminino, sendo este último o
portador da verdade, segundo algumas ideólogas feministas) ou o “gênero” (uma
“construção cultural”, os grupos sociais, etc. E é daí que emerge uma discussão
sobre “subjetividade”, algo pouco definido e geralmente nunca explicado[31]. A realidade é
fragmentada em diversos sujeitos (indivíduos, sexo, grupo, etc.) e por isso
gera saberes fragmentados (e isso gera o relativismo de uns, e a opção por um
grupo como sendo privilegiado, por outros). Isso tudo permite a transformação
da produção intelectual em bricolagem. A montagem e o ecletismo se manifestam
constantemente.
A força desse novo paradigma é inquestionável. Se
observarmos apenas o pós-estruturalismo e sua influência cultural, já
percebemos isso facilmente:
A influência da
primeira geração de pós-estruturalistas tem sido enorme, inspirando um grande
número de importantes e estimulantes análises na linha de frente da pesquisa
feminista, da psicanálise, da teoria literária, da antropologia, da sociologia
e da história. Essa influência tem também permitido interessantes fertilizações
e penetrações entre as diferentes disciplinas, bem como avanços intelectuais em
campos configurados de forma renovada, tais como a teoria do cinema, os estudos
de mídia, a teoria queer, os estudos pós-coloniais, os estudos afro-americanos
e os estudos helenísticos. Fora da França, a influência do pós-estruturalismo
tem sido fortemente sentida no trabalho da escola literária de Yale (Paul de
Man, Hillis Miller). De forma mais geral, na academia ocidental, o
pós-estruturalismo tem influenciado as disciplinas tradicionais da sociologia
(Zygmunt Bauman, Barry Smart), da filosofia (Cornel West, Paul Patton, Hubert
Dreifus), da política (Colin Gordon, William Connolly, Barry Hindess), da antropologia
(James Clifford, Paul Rabinow), da história (Hayde White, Mark Poster, Dominick
La Capra), da geografia (Edward Soja, David Harvey), bem como os campos
emergentes dos estudos feministas e de gênero (Judith Butler, Chris Weedon),
dos estudos pós-coloniais (Edward Said, Gayatri Spivak, Homi Bhabha) e dos
estudos culturais (Stuart Hall, Simon During) (PETERS, 2000, p. 11).
O paradigma subjetivista realiza, como colocamos
anteriormente, uma contrarrevolução cultural preventiva e seu ataque
fundamental é contra o marxismo. Em que pese muitos focalizem o estruturalismo
(e daí o nome da principal ideologia do paradigma subjetivista, o “pós-estruturalismo”)
e o funcionalismo, o seu alvo fundamental é o marxismo. O objetivo, intencional
ou inintencional, dependendo do ideólogo, é esconjurar o Maio de 1968, o
marxismo e a crítica totalizante da sociedade capitalista, a aliança dos movimentos
sociais com o movimento operário. Daí a tentativa de recuperação do Maio de
1968 e o esquecimento do seu verdadeiro significado, a tentativa de
destotalização e despolitização (mesmo usando e abusando do termo política, que
virou uma “micropolítica”), as críticas diretas e constantes ao marxismo, a
nivelação do proletariado em relação aos grupos sociais ou sua crítica e recusa
como “sujeito” revolucionário, etc. A recusa do proletariado é algo constante e
assume, em certos casos, o aspecto central de algumas obras (LACLAU; MOUFFE, 2015).
Como já dissemos, o paradigma subjetivista reproduz a
episteme burguesa. A sua recusa da totalidade é explícita. Porém, o
reducionismo não é tão explícito. Que tipo de reducionismo gera o paradigma
subjetivista? A redução do real ao sujeito. A ideia de “construção cultural do
social” é o elemento mais comum nesse processo. O mundo real é o mundo das
subjetividades e assim a realidade efetiva é expulsa e substituída por uma
realidade imaginária. A recusa da história já demonstramos, desde a ideia de “utopia
realizada”, “sociedade pós-moderna” ou “pós-industrial”, “fim da história”, ou
mesmo a ideia de transformação que nada transforma, como a defesa da “democracia
radical e plural” (LACLAU; MOUFFE, 2015) ou o microrreformismo dos setores
hegemônicos nos movimentos sociais. O antinomismo é perceptível e se manifesta
sob inúmeras formas, sendo a principal entre “razão” e “sentimentos”, mas
também como “indivíduo/sociedade”, “masculino/feminino”, etc.
A recusa do proletariado se manifesta concretamente na
abordagem culturalista hegemônica, também conhecida como “teoria dos novos
movimentos sociais” (VIANA, 2017f; GOHN, 2002, ALONSO, 2009). Essa abordagem já
deixa explícita o seu caráter ilusório e axiológico: a ideia de “novos”
movimentos sociais. Alguns destes ideólogos vão colocar que o movimento
operário é um “velho movimento social” e que o feminismo (que é uma ideologia e
não um movimento social e essa confusão terminológica se tornará reinante), o movimento
ecológico, o movimento negro, etc., é que são “novos”. A oposição entre o “tradicional”
e o “novo”, bem como a base ideológica desse processo, a ideia de “sociedade
pós-industrial”, ou “sociedades complexas”, como diz Melucci (2001), entre
outros nomes, apenas reforça essa busca de substituir o proletariado por
movimentos sociais. Assim, autores como Touraine, Melucci, Offe, Habermas,
acabam coincidindo com a ideia de que houve uma mutação social (gerando uma
sociedade pós-industrial) que alterou a centralidade do movimento operário (ou,
de forma mais restrita, do “trabalho”) para os movimentos sociais, que, para a
maioria dos representantes da abordagem culturalista dos movimentos sociais,
gira em torno de valores pós-materiais (INGLEHARTH; WELZEL, 2009),
especialmente a questão da identidade.
Aqui percebemos os efeitos políticos desse processo. Ao
destotalizar e despolitizar, também se realiza um processo de substituição do
proletariado por “sujeitos múltiplos”, o que significa que esse discurso é
endereçado, fundamentalmente, para a juventude, os ativistas e os
progressistas. E aqui temos um processo de difusão do paradigma subjetivista no
conjunto da sociedade. Apresentamos anteriormente a influência do subjetivismo
em diversas áreas através do pós-estruturalismo. Porém, a sua força é maior do
que essa ideologia específica e o seu impacto na psicanálise mostra isso, pois
alguns passaram a criticar e questionar a psicanálise, mas há a tentativa de
assimilá-la: por um lado há o impacto do pós-estruturalismo e, por outro, de
outra concepção subjetivista, a chamada “política de identidade”. Não se trata
aqui da apropriação filosófica da psicanálise, tal como a chamada
“esquizoanálise” de Deleuze e Guattari, que tem muito pouco de psicanálise, e
sim da iniciativa de psicanalistas propriamente ditos. Esse é o caso abordado
por Zaretsky (2006, p. 316), pois, para este autor, houve uma “absorção da
psicanálise num novo paradigma de ‘reconhecimento’ ou ‘orientação para o outro’
que era apsicológico e antipsicológico”. Isso teria ocorrido em duas etapas,
sendo que a primeira consistiu em transformar (deformar, na verdade) os
conceitos psicanalíticos em termos behavioristas e interpessoais (a
bissexualidade se transformou em um comportamento voltado para o sexo da outra
pessoa com que se mantinha relações sexuais ao invés de identificações e
inclinações interiores dos indivíduos e a homossexualidade deixou de ter
conotação de corrente universal – infantil, sexual – e passou a significar “escolha
de objeto”). Isso muda um pouco depois:
A segunda etapa tentou
redimir a psicanálise, mas como uma teoria que “desconstruía” o indivíduo.
Buscando dissipar o “essencialismo” da primeira etapa, a segunda onda de
teóricos culturais tentou submergir a identidade individual no “discurso”.
Assim, Leo Bersani elogiou os textos de Freud por “problematizarem a identidade
do pensador ‘dentro’ ou ‘atrás’ do discurso”. Julia Kristeva substituiu o “ego
tacitamente masculino” dos textos de Freud por “uma série de identidades
mutáveis, controladas [...] apenas pela imposição arbitrária da lei paterna”.
Para esses teóricos, a desestabilização da identidade foi vista como precursora
de uma sociedade mais progressista (ZARETSKY, 2006, p. 316).
Além da psicanálise, o pseudomarxismo será amplamente
atingido pelo paradigma subjetivista. Um termo que não é do campo linguístico
marxista acaba se inserindo nas obras do pseudomarxismo, especialmente o
acadêmico: subjetividade[32]. Outros construtos, como
gênero (e a própria ideologia generista) também invade o pseudomarxismo. No
Brasil, Paulo Silveira, por exemplo, que escreveu obra crítica sobre Althusser
nos anos 1970, vai organizar uma coletânea intitulada “Marxismo e
Subjetividade” (1989), Heleieth Saffiotti, que escreveu A Mulher na
Sociedade de Classes (1976) e Emprego Doméstico e Capitalismo (1978)
nos anos 1970, vai escrever o artigo “Gênero e Classe” (1992), juntando
generismo com pseudomarxismo. Os intelectuais pseudomarxistas dos anos 1970 em
diante passam, em grande parte, a cair no ecletismo ao submeterem-se ao
subjetivismo, mesmo que parcialmente. Cada vez mais emergem discursos e obras
que tratam de subjetividade, gênero, sujeito, entre diversos outros construtos
e teses subjetivistas no interior do pseudomarxismo. O pseudomarxismo analítico
ou “marxismo” de escolha racional é outro exemplo, bem como os regulacionistas:
“os regulacionistas vão encontrar-se diante da necessidade imperiosa de
reintroduzir o Sujeito, suas representações, suas estratégias no interior dos
próprios mecanismos da reprodução, através dos quadros instituídos” (DOSSE, 2007,
p. 354).
O oposicionismo em geral será atingido pelo subjetivismo,
seja através do pós-estruturalismo, seja via outra ideologia ou mesmo noção
vaga que remete para o sujeito ou “identidade”. Isso atinge, por exemplo, o
anarquismo e os movimentos sociais. Nesse contexto, emerge o “pós-anarquismo”
de Saul Newman (2006), o anarquismo pós-estruturalista de Todd May (2004), a
aproximação de Foucault ao anarquismo (VACCARO, 2004), entre outros, até chegar
aos ativistas que reproduzem acriticamente elementos de subjetivismo, indo
desde os que se autodeclaram pós-anarquistas (ou anarquistas
pós-estruturalistas) até aqueles que não se declaram dessa tendência ou se dizem
críticos dela. Nos movimentos sociais, o subjetivismo prolifera como uma praga,
especialmente nos setores mais intelectualizados e acadêmicos. Assim, no
movimento feminino, emerge o “feminismo radical”, renasce o “feminismo
liberal”, ganha hegemonia o “generismo”, etc. Isso acaba se generalizando nos
movimentos sociais e gera o que alguns chamaram “identitarismo” e outras formas
de subjetivismo.
A sociologia, por sua vez, não ficará imune. Inicialmente,
no final dos anos 1960 e início da década de 1970, emergirá o discurso da “crise”.
A “crise da sociologia” aparecerá nas reflexões de Robert Merton (1977), embora
remontando outros autores que já tratavam disso em outro contexto. Merton
analisa a “crise crônica da sociologia” a partir da perspectiva holista
(“análise estrutural”), mas já coloca a questão do “pluralismo”. A sociologia,
depois da “crise”, se adaptará e vai eleger o holismo como inimigo: “a ‘volta
ao ator’ é geral depois do fim do estrutural-funcionalismo: o ‘holismo’ é o
inimigo e a interação, a célula germinal do social” e, em suas formas mais
extremas, “em certas correntes do interacionismo simbólico e do individualismo
metodológico” se chega ao “ponto de decretar a inexistência do sistema” (CUIN;
GRESLE, p. 280). E aí emerge o “construtivismo social” e as “novas sociologias”
(CORCUFF, 2001), apesar de que, na sociologia, assim como o estruturalismo teve
dificuldades de ganhar força, o pós-estruturalismo, mais especificamente,
também não reinou absoluto, tendo rivais dentro do paradigma subjetivista e
fora dele. Na antropologia, aparece a sua vertente interpretativista (OLIVEIRA,
1995), embora seja mais ampla do que parece.
Assim, o subjetivismo vai se expandindo em todas as ciências
humanas, tal como se observa na criação de uma “geografia cultural”
(culturalista, na verdade), na historiografia em migalhas, etc. Mas,
obviamente, que isso atinge as chamadas “ciências naturais”. Apenas um exemplo
mostra a força do paradigma hegemônico nesta subesfera social, a emergência da
chamada “etnomatemática” (D’AMBROSIO, 2013). A outrora todo poderosa
matemática, “ciência exata”, se vê desbancada pela constatação de que os
indivíduos, grupos, etnias, produzem, cada um, a sua própria matemática. O
subjetivismo é visível e se reproduz em outras ciências naturais.
Assim, a hegemonia do paradigma subjetivista vai se
ampliando, sob várias formas, e acaba se tornando cada vez mais presente nos
meios acadêmicos e intelectuais, e, através destes, passando pelos meios
oligopolistas de comunicação, invade a produção cultural em geral. A nova
política cultural, incluindo a educacional, também aponta para esse processo de
popularização. Porém, a sua popularização gera, também, sua simplificação. E
daí emergem os termos-chave, ou seja, os chavões, que os ativistas lançam mão cotidianamente.
Eles se tornam armas do imaginário conveniente (VIANA, 2017g) que emerge nesse
contexto histórico. Jacoby percebeu esse processo ao tratar do que ele
denominou “slogans”, termo mais refinado e que oferece mais seriedade do que
existe nos chavões:
Os slogans que
eliminam e substituem a teoria variam segundo o momento. Essas variações não
decorrem de escolha, debates e reflexão: são ‘automáticas’, irrefletidas e
inconscientes. Se as mais recenes opiniões políticas representam um progresso
em relação às anteriores, não é porque estas últimas tenham sido superadas, mas
porque foram esquecidas (1977, p. 119).
Assim, emergem discursos oportunistas e chavões que são
apenas criações ilusórias e úteis para alguns indivíduos, mas em nada
contribuem com a luta pela transformação social ou mesmo pelos interesses dos
grupos sociais de base dos movimentos sociais[33]. A transformação de
termos-chave em chavões, como “empatia”, “desconstrução”, “empoderamento”, “empreendedorismo”,
convive com a criação espontânea de ativistas de novos chavões: “lugar de
fala”, “vivência”, etc. É nesse contexto que emerge a chamada “política de
identidade”, criticada por alguns pós-estruturalistas[34], mas que compartilha a
mesma base paradigmática, embora sem a elaboração de uma ideologia. Basta ler
os críticos da “política de identidade” (WOOD, 2003; SILVA, 2000; YOUNG, 2002)
e notarmos que não há referência a nenhum ideólogo específico que tenha
justificado ou sistematizado uma concepção em torno da defesa da “identidade”. Young
remete ao multiculturalismo. Os autores que tratam de identidade são os
representantes da abordagem culturalista dos movimentos sociais, que colocam a
questão da identidade como elemento fundamental nos “novos” movimentos sociais,
tal como colocamos anteriormente[35].
Aqui podemos observar o caráter complementar e a
convergência cultural do neoliberalismo e do subjetivismo. O Estado neoliberal
e suas políticas segmentares reforçam a ideia dos grupos sociais como agentes
da transformação, reforçando, simultaneamente, o microrreformismo dos
progressistas. Isso é reforçado pelas ações dos organismos internacionais,
sendo que a UNESCO vai ser a grande incentivadora de discussões sobre
“diversidade” e coisas semelhantes, bem como as fundações internacionais vão
financiar pesquisas sobre “minorias”, especialmente em relação a “gênero” e
“raça” (e depois, sexualidade)[36]. As ideologias
(pós-estruturalismo, multiculturalismo, etc.) e representações cotidianas que
reproduzem o paradigma subjetivista são complementares e convergem no mesmo
sentido[37]. Essas ideologias
reforçam inclusive a responsabilização da sociedade civil realizada pelo Estado
neoliberal. Além da responsabilização da sociedade civil, a estratégia burguesa
de “liberação individual” (sexualidade, drogas, etc.) acaba encontrando nessas
ideologias a legitimação e justificação e exerce a função de compensação para a
intensificação do trabalho e do controle institucional.
O subjetivismo invadiu não apenas o saber noosférico, mas
também os meios de comunicação, a produção artística, etc. No âmbito da
produção artística, emerge o pós-vanguardismo (VIANA, 2009a) e a “decadência da
arte” que lhe acompanha. Isso permite até a confusão entre arte e lixo, o que
já ocorreu mais de uma vez[38]. O cinema vem sendo um
dos principais veículos da vulgarização da falsa ideia de “liberdade
individual”, de um suposto “sujeito livre”, bem como a ideia de gênero,
identidade, etc. No plano da literatura, um novo cânone literário hegemônico e
correspondente ao subjetivismo emerge, o niilismo.
Muitos descrevem as
características de tal cânone literário, mas não conseguem identificá-lo nem
explicá-lo. Assim, diversos aspectos do que se denomina “pós-moderno” aparecem,
numa proliferação de termos que nunca ganham sentido total, reproduzindo uma
característica comum da ideologia que se busca explicar. No fundo, os adeptos e
defensores do “pós-modernismo” não conseguem explicá-lo, apenas enumerar
diversos aspectos ou “características” e seus críticos geralmente não conseguem
ir adiante. No caso da literatura, o niilismo aponta para os elementos
essenciais do novo cânone literário hegemônico: além de reproduzir certas
características do subjetivismo e, mais especificamente, do pós-estruturalismo,
como recusa da totalidade e da “verdade objetiva”, “apologia da diversidade”,
etc., também rompe com os cânones literários anteriores através de sua recusa e
recuperação eclética e sem sentido. O niilismo é uma crença que prega a descrença, uma forma que nega as formas. Por isso, aqueles que definem um suposto “pós-modernismo”
em literatura e afirmam a questão da diversidade, se iludem com a aparência.
Sem dúvida, há uma diversidade, mas dentro de uma unidade. Há uma recusa da
forma que gera outra forma. O niilismo tem um conjunto de princípios
norteadores e esse se revela numa forma, a bricolagem, que tende a gerar um
conteúdo negacionista (nega a totalidade, a utopia, a verdade, etc.) (VIANA, 2017b,
p. 38).
No entanto, ao contrário dos paradigmas hegemônicos
anteriores, o subjetivismo realiza um ataque à razão, à teoria. Isso, ao lado
do desenvolvimento da internet, permite a multiplicação de diversas concepções
subjetivistas. O irracionalismo permite que cada indivíduo possa se considerar “dono
da verdade” e isso acaba gerando dogmatismos, sectarismos, fundamentalismos,
etc. A separação entre razão e sentimentos, uma antinomia do pensamento
burguês, e a defesa do sentimentalismo, já abordado, aponta para o fim da
comunicação (o que é comum com os apelos para os chavões da “vivência” e “lugar
de fala”, entre outras bizarrices da moda) e pelo apelo à “empatia”, outro
chavão reproduzido exaustivamente, ao lado da “desconstrução”. O barbarismo[39], o ressentimento, o ódio,
se tornam cada vez mais presentes e ganham discursos, apoiadores, organizações,
para defender esse processo. A ciência (em suas várias manifestações), a
filosofia, a literatura, se transformam em uma grande bricolagem, o que
justifica o descompromisso de muitos intelectuais com o rigor e o esforço
intelectual.
Porém, é preciso não apenas entender o discurso
subjetivista, mas mostrar suas contradições. Não a contradição de distintas
concepções subjetivistas, na qual uma, o pós-estruturalismo, vocifera contra o “essencialismo”
e outra, o multiculturalismo, que transforma as identidades culturais em
essências, como bem colocou Young (2002), mas as contradições internas de suas
afirmações. Alguns notaram tais contradições, pois o discurso contra as
metanarrativas de Lyotard gera outra metanarrativa (CONNOR, 1992), a descentração
e heterotopia gera um novo centro (os sujeitos múltiplos, ou uma identidade
feminina ou qualquer outra), sendo, pois, apenas a substituição. No fundo, o
subjetivismo quer substituir o marxismo, trocando o proletariado por “múltiplos
sujeitos”, a perspectiva do proletariado pelo relativismo discursivo (e nunca
praticado) ou pela perspectiva feminista ou outra, a totalidade concreta por
pseudototalidades inexistentes (sociedade pós-industrial, sociedade
pós-moderna, etc.), a crítica do essencialismo que manifesta outro
essencialismo (o oculto do pós-estruturalismo ou o manifesto do
multiculturalismo), etc. Essas contradições, no entanto, só são perceptíveis
para quem sai do discurso subjetivista. O relativismo é um discurso autofágico
que, fatalmente gera contradições, mas os seus filhos bastardos também, como o
essencialismo culturalista das identidades, pois as outras identidades podem se
arvorar, como a mesma base ideológica, em ser essenciais ou o elemento
fundamental.
Mas, se a bricolagem subjetivista no âmbito da literatura
não gera problemas, no caso das ciências e da filosofia, há consequências. As
consequências são as críticas ferozes de positivistas, marxistas, etc., bem
como os “escândalos” a partir da publicação de artigos assinados com
pseudônimos e depois denunciados pelos próprios autores como sendo sem sentido.
Esse foi o caso do escândalo Sokal, que pode ser visto em seu livro sobre as “imposturas
intelectuais”, ou no caso da Revista Societés, de Michel Maffesoli, no qual
Manuel Quinon e Arnaud Saint-Martin, assinando como Jean-Pierre Temblay, um
artigo que eles mesmo criticam posteriormente. A bricolagem já rendeu até um
software que escreve “textos pós-modernos”[40], misturando um monte de
citações sem sentido. Assim, o filósofo Jacques Bouveresse (2005, p. XII) diz
que “os que afirmam que não há distinção real entre o que tem e o que não tem
sentido são, evidentemente, sempre aqueles que procuram defender o seu próprio
sem sentido”[41].
As origens do subjetivismo remetem para pensadores
conhecidos, inclusive por sua apropriação ou proximidade com o nazismo, como
Nietzsche e Heidegger. A guerra contra a razão remonta o romantismo, o
organicismo, paradigmas anteriores, em um de seus elementos, ganhando nova
forma a recusa da razão. “O sono da razão produz monstros”, tal como mostra a
pintura de Francisco Goya. O subjetivismo e os seus derivados (irracionalismo,
relativismo, etc.) são uteis para a reprodução do capitalismo, mas são nocivos
para o projeto de libertação humana. O subjetivismo reforça a possibilidade do
obscurantismo, que se torna cada vez mais presente nos meios acadêmicos,
políticos e virtual (internet). O ressurgimento do neonazismo, conservantismo e
outras concepções obscurantistas tem no paradigma subjetivista um dos seus
incentivadores ao atacar a razão e a teoria.
Em síntese, o subjetivismo aparece como o paradigma adequado
ao regime de acumulação integral. Ele cumpre a função de incentivar o
participacionismo e voluntarismo nas empresas capitalistas, através do
toyotismo, e na sociedade civil, ocupando espaço que era do Estado
integracionista e foi abandonado pelo Estado Neoliberal. Ele cumpre uma função
cultural: despolitizar e dividir as lutas e secundarizar ou desconsiderar o
proletariado. A ideia fundamental, no plano de constituir diversos “sujeitos
políticos” é desviar a questão da exploração para uma suposta “opressão”
(tocando em algumas questões reais, como a subordinação da mulher, mas de forma
ideológica, e gerando supostas opressões inexistentes, pois tudo depende da
interpretação do “sujeito”). A pluralidade de sujeitos enfraquece não só a luta
revolucionária e o bloco revolucionário, bem como isola o movimento operário,
mas também as lutas por reformas e permite a adoção de políticas neoliberais,
desde as “progressistas” até as retrógradas, quando estas são necessárias. Isso
é facilitado pela hegemonia do paradigma subjetivista e o enfraquecimento do
marxismo autêntico. No entanto, assim como não houve reino absoluto do
paradigma reprodutivista no regime de acumulação conjugado, também não há
domínio total do paradigma subjetivista. Por isso encerraremos com uma breve
exposição do marxismo autogestionário, vinculado à hegemonia proletária e, por
conseguinte, é crítico da hegemonia burguesa.
A Crítica do Subjetivismo: O Marxismo Autogestionário
A crise do paradigma reprodutivista não significou a morte
do marxismo e sim do estruturalismo. A cultura contestadora que inspirou o Maio
de 1968 tinha como principal fonte de inspiração o marxismo e os teóricos
marxistas foram influentes na rebelião estudantil, desde Marx, até os
comunistas conselhistas, chegando na versão contemporânea de marxismo. Antes do
Maio de 1968, a palavra autogestão aparecia e era tema de autores influenciados
pelo marxismo ou marxistas.
A experiência de controle operário e a tematização
filosófica da questão da práxis, autogestão, humanismo, na antiga Iugoslávia
serviu de inspiração para a tradução francesa de samoupravlje para autogestão. A revista Autogestion, que
depois passou a se chamar Autogestion et Socialisme, é um dos principais
momentos do encontro do marxismo com a nova palavra. A princípio, uma mera
palavra que não deveria ter grande importância. Contudo, a deformação exaustiva
das palavras “socialismo” e “comunismo” mostram a necessidade de renovação
linguística. “Foi o partido comunista e os países assim chamados que me
tornaram anticomunista” (COHN-BENDIT, p. 81). A evolução política posterior de
Conh-Bendit não nos deve retirar a compreensão dessa frase, pois não foi um
caso único e muitos outros não ser tornaram “anticomunistas” (ou
antissoviéticos, antissocialistas, etc.) e sim não-leninistas ou
antileninistas. A confusão entre marxismo e leninismo (bem como stalinismo,
trotskismo, etc.) era reforçado por causa dos partidos e regimes autodeclarados
“comunistas” e uma coisa reforçava a outra. A palavra autogestão emergiu como
alternativa para “comunismo” e, assim, abriu caminho para a atualização do
marxismo e para a compreensão do seu antagonismo com o leninismo.
Alguns indivíduos, pequenos grupos, intelectuais, usavam o
termo autogestão, mas é após a rebelião estudantil que o termo recebeu maior
atenção, tanto pelos seus adeptos quanto pelos seus deformadores. A
social-democracia vai logo querer recuperar o termo autogestão para seu uso
reformista, tal como se vê na tentativa do seu ideólogo, Pierre Rosanvallon (1979),
ao escrever o livro A Era da Autogestão.
Outros vão reforçar essa tentativa. Porém, o que interessa é que a crise do
paradigma reprodutivista abriu espaço para um desenvolvimento do marxismo, que
já vinha sendo esboçado antes, e se consolidou depois.
A Internacional Situacionista, caracterizada por um marxismo
ambíguo e que se perdia em abstratificações ao lado de críticas importantes ao
capitalismo daquela época, bem como ao mundo acadêmico[42], apontou para a questão
da autogestão após a rebelião estudantil. Ratgib (1974), pseudônimo de Raoul Vaneigen,
tratou da “autogestão generalizada”. Lapassade (1989), Lourau (1975) e outros,
também com ambiguidades, trabalharam a ideia de autogestão pedagógica
relacionada com a autogestão social. Claude Berger (1977), mesmo questionando o
termo “autogestão” e defendendo a ideia de “associação”, aponta para uma
retomada do pensamento de Marx e a crítica ao capitalismo estatal através de
uma comparação do pensamento do fundador do marxismo e o fundador do
bolchevismo.
Alguns grupos políticos e intelectuais apontaram para a
retomada do marxismo autêntico. Na Inglaterra, o grupo inglês Solidarity
promoveu traduções e resgates, com destaque para as obras de Brinton sobre o
caráter contrarrevolucionário do bolchevismo (BRINTON, 1975) e o Maio de 1968 (BRINTON,
2018). Na França, André Granou tematizou as transformações do modo de vida
capitalista e crise internacional (1975, 1974). A Revolução Portuguesa de 1974
possibilitou, por sua vez, uma nova onda de radicalização e as traduções
realizadas neste país mostram isso, tal como se vê nas publicações de obras de
Mattick (1977), Korsch (1977), Rühle (1975), Pannekoek (1977), bem como a obra
de João Bernardo e outros[43]. Na Argentina, Lucio
Cornelio anima a coleção “autogestão” que realiza diversas traduções sobre a
temática autogestionária.
Porém, cabe destaque para o marxismo autogestionário, que
retomou a ruptura já realizada pelo comunismo de conselhos com a
social-democracia e o bolchevismo (bem como suas novas versões, como o chamado “eurocomunismo”
que emerge na Europa e que busca se desligar do stalinismo) e apontou para a
autogestão social. Yvon Bourdet assume um significado importante nesse
contexto, bem como outros ligados ao seu projeto intelectual expresso em várias
obras sobre autogestão. A obra produzida com Alain Guillerm, título original,
traduzida no Brasil como Autogestão:
Mudança Radical, retoma o marxismo e o projeto autogestionário. Nessa obra,
se distingue autogestão de outras formas de organização (participação, controle
operário, cooperativas, cogestão, etc.), aponta para a verdadeira concepção de
Marx de comunismo e de outros marxistas, trabalha com experiências
autogestionárias, a questão da formação (educação), etc.
Guillerm e Bourdet esclarecem a radicalidade da ideia de
autogestão: uma “mudança radical e a instauração de outra maneira de viver em
comum, inteiramente nova” (1976, p. 14)[44]. Ao invés de pensar em
capitalismo reformado, como foi efetivado pela social-democracia e bolchevismo,
o marxismo autogestionário, através do uso da palavra autogestão, retoma Marx e
o projeto de uma nova sociedade, radicalmente/essencialmente diferente da
sociedade capitalista. Não se trata de “distribuição de renda”, “igualdade
formal”, “estatização” e sim abolição do capital (relações de produção
capitalistas e tudo que é derivado disso) e do aparato estatal, que é seu lado
negativo, e instauração da autogestão generalizada, o seu lado afirmativo[45]. Bourdet vai produzir
várias outras obras importantes sobre autogestão, tanto livros quanto artigos. Entre
os livros, além do já citado em coautoria com Alain Guillerm (1975), podemos
citar: La Délivrance de Prométhée: Pour une théorie politique de
l'autogestion (A Libertação de Prometeu: Por uma teoria política da
autogestão), de 1970; Pour
l'autogestion (A Favor da Autogestão), de 1974; L'Espace de l'autogestion: Le
capital, la capitale (O Espaço da Autogestão: O Capital, a Capital), de
1978.
O marxismo autogestionário teve outras manifestações, mas
não se trata aqui de realizar um apanhado geral de toda produção intelectual
que pode ser assim denominada. No entanto, é preciso destacar sua existência e
algumas manifestações. No Brasil, por exemplo, Maurício Tragtenberg produziu
várias obras de crítica à burocracia (1985; 1990), à educação burocrática (1990),
bem como retomou o Marx autêntico e a ideia de autogestão (1989). Embora com
uma ênfase organizativa que algumas vezes ofuscava a importância da luta
cultural, Tragtenberg não somente realizou uma crítica ao pseudomarxismo e
retomou várias experiências autogestionárias, como também resgatou marxistas “esquecidos”,
como os comunistas conselhistas e outros.
Depois de Tragtenberg, no Brasil, o marxismo autogestionário
se estruturou e se desenvolveu, ao lados de outras concepções próximas
expressas por grupos e indivíduos, com suas ambiguidades, e hoje se expressa
sob forma mais desenvolvida teoricamente, tal como na presente obra, que visa
tornar consciente o que está não-consciente e assim tornar perceptível a
episteme burguesa e seus paradigmas e a necessidade de ruptura com ela e a
afirmação da episteme marxista, como parte da luta cultural pela transformação
radical e total das relações sociais. Nesse sentido, o resgate do caráter
revolucionário da autogestão (VIANA, 2019f, MAIA, 2019; MARQUES, ) acontece,
sob várias formas. Da mesma forma, a análise crítica do capitalismo
contemporâneo (VIANA, 2009a; VIANA, 2015b), dos partidos políticos (VIANA, 2014e),
do bolchevismo (SILVA; TELES, 2019), entre outras, apontam para o
fortalecimento do marxismo autogestionário mesmo em condições adversas. O
avanço na compreensão da episteme burguesa (VIANA, 2018a) e dos paradigmas
hegemônicos também é uma contribuição do marxismo autogestionário para a
crítica do pensamento burguês.
A crítica do pseudomarxismo se amplia, abarcando pensadores
não apontados pelas críticas conselhistas, como o maoísmo, Gramsci, etc. O
resgate do comunismo de conselhos (MAIA, 2010; VIANA, 2015e) e do pensamento
autêntico de Marx (VIANA, 2017h) é outro elemento que caracteriza o marxismo
autogestionário contemporâneo no Brasil. A análise crítica dos fenômenos
contemporâneos, como os movimentos sociais (VIANA, 2016; ANJOS, PEIXOTO E
VIANA, 2019), histórias em quadrinhos (VIANA, 2005; MARQUES, 2018), lumpemproletariado
(BRAGA, 2013), intelectuais (BRAGA; SILVA; MARQUES, 2013), racismo (VIANA;
SANTOS, 2009), lazer (ORIO, 2019), música (SOUZA, 2018), entre mais dezenas de
questões abordadas em artigos e outras obras (livros, coletâneas, teses,
dissertações, etc.). A Revista Marxismo e Autogestão, por exemplo,
resgata o marxismo autêntico, as experiências autogestionárias, a crítica do
pseudomarxismo, entre outros processos, se tornando um canal importante de luta
cultural e resgate da memória revolucionária.
Assim, o marxismo autogestionário significa uma ruptura
radical com o pseudomarxismo e com a episteme burguesa e seus paradigmas, o que
é difícil e requer não apenas esforço intelectual e pesquisa, mas também uma
constante luta contra a força cultural da burguesia que invade todos os espaços
sociais, todas as manifestações culturais. Segundo Montuclard, “notava-o certa
vez Maurice Duverger, a autogestão ‘supõe uma transformação radical das
mentalidades, tal como as forjou o capitalismo’” (1975, p. 11).
E o que traz o marxismo autogestionário? A materialização da
episteme marxista através do projeto autogestionário. Quando Decouflé (1970),
em Sociologia das Revoluções,
explicita os elementos constitutivos de um processo de revolução social, ele
aponta para as características da episteme marxista. Segundo Decouflé, uma
revolução requer projeto revolucionário, totalidade e historicidade. Isso
significa que para haver uma revolução é necessário o projeto revolucionário, a
ideia consciente da necessidade e forma da transformação radical e total das
relações sociais. E ela é uma revolução total que realiza uma ruptura
histórica, transformando a vida cotidiana e em todos os seus aspectos.
O projeto revolucionário expressa a radicalidade da episteme
marxista e da luta proletária, unificadas no processo de criação do novo. A
percepção da radicalidade e, no caso do capitalismo, do antagonismo de classe,
é elemento fundamental para a luta cultural e se generaliza concretamente na
revolução social. A percepção da totalidade, outra característica da episteme
marxista, também fundamental na luta cultural, se generaliza na revolução
proletária por ser uma revolução total, que transforma a totalidade das
relações sociais e assim ela se torna acessível à consciência dos agentes desse
processo. Perceber a totalidade e transformar a totalidade, são elementos
complementares e que une marxismo autogestionário (bem como o marxismo original
e o comunismo de conselhos) e o movimento revolucionário do proletariado. Por
fim, a historicidade, pois se a episteme marxista aponta para a percepção da
transitoriedade do capitalismo e da ruptura radical e total que é a autogestão,
o movimento operário revolucionário aponta para a sua realização prática,
abolindo a sociedade capitalista e instaurando a sociedade autogerida. A
percepção da historicidade é elemento fundamental para a luta contra a
sociedade atual e, que, uma vez ocorrendo, realiza uma ruptura radical que é
parte da historicidade. Perceber a historicidade e efetivar a transformação
histórica são igualmente complementares.
Desta forma, a fusão entre marxismo autogestionário e
movimento operário revolucionário significa a realização do processo de
libertação humana via revolução proletária, o que já estava anunciado por Marx
e foi retomado pelo comunismo de conselhos e diversos outros marxistas. O
conjunto de indivíduos, ideias, grupos, aqui apresentadas, mostram que ao lado
do paradigma hegemônico e dos paradigmas concorrentes (manifestações
não-hegemônicas da episteme burguesa), sobrevive e avança teoricamente o
marxismo autogestionário, que traz a hegemonia proletária para pequenos espaços
e círculos, mas que tende a se generalizar e romper com a hegemonia burguesa. Com
a desestabilização e crise do regime de acumulação integral, a tendência é a
proliferação do marxismo autogestionário (e, sem dúvida, de outras tendências
ambíguas do bloco revolucionário) e seu aumento quantitativo e fortalecimento
qualitativo. Nesse sentido, o marxismo autogestionário é anti-hegemônico, por
combater a hegemonia burguesa, e é, simultaneamente, afirmação da hegemonia
proletária, do projeto autogestionário e da episteme marxista, o que são duas
faces da mesma moeda.
Ao lado do marxismo autogestionário, existe as lutas
cotidianas, as recusas, os momentos de autonomização do proletariado, que anima
e fortalece a perspectiva revolucionária. Assim, as lutas de classes na
Argentina no final da década de 1990, as revoltas que reaparecem até mesmo no
capitalismo imperialista (Inglaterra, França), as lutas no capitalismo
subordinado (México), as lutas contra o neoliberalismo discricionário e suas
políticas de austeridade (Grécia, Espanha, Portugal), e ações esporádicas em
diversos países, como as manifestações de junho de 2013 no Brasil, apontam para
lutas espontâneas que muitas vezes se tornam autônomas e tendem a gerar lutas
autogestionárias, e em alguns casos isso se concretiza.
Assim, a luta cultural e as lutas proletárias e dos
trabalhadores em geral devem avançar e se unificar e essa é a tendência do
processo histórico. E, para tanto, é fundamental desenvolver ambas e superar
tanto o praticismo dos militantes e o espontaneísmo das lutas sociais e a
episteme marxista e uma consciência mais desenvolvida e crítica da episteme
burguesa e seus paradigmas é necessário para superar o emperramento da história
produzida pela hegemonia burguesa.
[1] A este respeito, veja: Os
Efeitos do Contemporâneo (VIANA, 2014d).
[2] “Em 68-70, tinha havido o
Maio de 68, as greves selvagens na Alemanha e na Bélgica, o Outono Quente
italiano [...]” (MOULIER, 1976, p. 355).
[3] O Maio de 1968 recebeu
inúmeras análises, mas a maioria padece de superficialidade e descritivismo,
bem como interpretações ideológicas que falsificam esse acontecimento
histórico, visando lhe retirar a radicalidade (ROSS, 2008;
VIANA, 2019c). A caracterização do Maio de 1968 como rebelião estudantil,
acompanhada por uma pré-revolução proletária, pode ser vista em Viana (2019d).
Para uma análise mais ampla da rebelião estudantil na França, veja: Braga e Viana (2019); Brinton (2018);
[4] O caso chileno aponta para
a adoção de algumas políticas liberais, especialmente a privatização, no
interior de um regime militar e ditatorial, o que significa que são elementos –
alguns posteriormente adotados pelo neoliberalismo – semelhante a não a totalidade
do que é chamado neoliberalismo. Afirmar que existiu neoliberalismo no Chile
durante a ditadura Pinochet é realizar uma análise não-dialética e
problemática, distante da realidade concreta. O Estado neoliberal só existe
numa totalidade, que é a do regime de acumulação integral, o que pressupõe
mudança no processo de valorização e na exploração internacional, o que não
poderia ocorrer isoladamente em tal país. Por outro lado, embora o
neoliberalismo seja um “estado penal” (WACQUANT, 2001), ele mantém a democracia
representativa e, além disso, se caracteriza por um conjunto de políticas,
incluindo a corrosão dos direitos trabalhistas associados às necessidades do
toyotismo, e pouco disso ocorreu no Chile. A participação dos chamados “Chicago
Boys” (Garotos de Chicago), que tiveram ligações com o economista neoliberal
Milton Friedman, não significa que o aparato estatal assumiu a forma
neoliberal, e sim que adotou algumas medidas neoliberais. Em outras palavras, o
aparato estatal chileno durante a ditadura de Pinochet não foi neoliberal, pois
a sociedade chilena não vivia sob o regime de acumulação integral e o Estado
chileno adotou algumas medidas “neoliberais” e não sua totalidade ou essência.
Da mesma forma, o Japão não adotou o toyotismo como processo de valorização em
sua totalidade, apesar de ter promovido seus elementos essenciais, que, no
entanto, foram transformados nos Estados Unidos e acabaram ganhando esse nome.
Nesse caso, poderíamos denominar como “toyotismo original” o que existiu no
Japão, em contraste com o “toyotismo integral” que se desenvolveu a partir dos
anos 1980.
[5] Sem dúvida, vários
ideólogos, no sentido marxista desse termo, tentaram vincular as ideologias
posteriores ao Maio de 1968 a elas. É bastante conveniente buscar se tornar
herdeiro de uma ampla rebelião estudantil que marcou a crise de uma época (ou,
mais exatamente, de um regime de acumulação). Assim, quando Guattari (1981)
tenta realizar isso sob forma positiva, ou quando Ferry e Renault tentam fazer
isso negativamente, com a sua confusa tese do “Pensamento 68”, apenas deformam
a realidade para convencer de que ou são herdeiros desse evento (GUATTARI,
1981) ou os herdeiros desse evento são tão “ruins” quando ele (FERRY; RENAULT,
1988).
[6] E não apenas estudantes,
mas alguns professores, opositores do estruturalismo, aproveitaram a ocasião
para tripudiar em cima do adversário morto: o sociólogo Jean Duvignaud
“anuncia, de imediato, diante de uma plateia assombrada, no grande anfiteatro,
‘o fim e a morte do estruturalismo’” (DOSSE, 2007, p. 148). Esse é um entre
vários casos (DOSSE, 2007). Epitemon afirmou que o Maio de 1968 foi o “óbito do
estruturalismo” e outros gostaram da crise do estruturalismo, como Morin,
Dufrenne e outros (DOSSE, 2007). “Os efeitos múltiplos de 1968 exumaram o que
tinha sido recalcado pelo estruturalismo”, tal como a história, que se torna
novamente “tema de interrogação, inclusive entre os linguistas” (DOSSE, 2007,
p. 153).
[7] Outro exemplo é o de
Greimas, semiologista estruturalista, que lamenta que “de 1968 a 1972 tudo era
questionado. Não sei como pude suportar o meu próprio seminário, pois elaborar
um projeto científico parecia ridículo diante de gente que exercia um terrorismo
da palavra para explicar que tudo é ideológico” (Apud. DOSSE, 2007, p. 150).
[8] Citaremos apenas dois
exemplos: o sociólogo Raymond Aron e o antropólogo Claude Lévi-Strauss. Aron
disse: “não conheço outro período na história da França que me produziu a mesma
sensação de que algo irracional estava ocorrendo” (apud. ROSS, 2008, p. 21) e o
antropólogo Claude Lévi-Strauss ficou “contrariado” e afirmou “é o fim! Todos
os projetos científicos vão sofrer um atraso de vinte anos” (apud. DOSSE, 1993,
p. 149). Lévi-Strauss, acertou, mas num outro sentido: era o fim do
estruturalismo, ideologia da qual ele era o principal representante e ícone.
Além desses cientistas sociais, os leninistas também atacaram o que denominaram
“esquerdismo” (NIETTO, 1971; PRÉVOST, 1973). Não deixa de ser cômico como
determinados ideólogos da esquerda posteriormente reforçam a interpretação
conservadora de Aron (FERRY; RENAULT, 1988). Aliás, é uma característica do
leninismo ir sempre contra movimentos e ações que estão fora do seu controle, o
combate à espontaneidade, e isso pôde ser visto em várias experiências históricas
posteriores, como a Revolução Portuguesa e as manifestações de junho de 2013 no
Brasil. A irracionalidade é a forma reprodutivista de analisar o fenômeno, o
que demonstra sua base não apenas na episteme burguesa, como no paradigma
reprodutivista e os pseudomarxistas Ferry e Renault reproduzem o seu discurso,
mostrando qual é a episteme e paradigma que expressam em sua análise do Maio de
1968. Tudo que escapa do controle dos leninistas ou do “sistema” dos
reprodutivistas só pode ser “irracional”.
[9] Em 1969, um ano após o
Maio de 1968, Althusser passa a abordar a luta de classes, a grande ausente em
sua obra, em Lênin e a Filosofia
(1984).
[10] A instabilidade econômica
e política era o principal problema da inflação. O problema da inflação, que
não foi específico do Brasil, gerou toda uma ampla bibliografia de economistas
apontando para sua discussão. Não poderemos discutir isso, pois demandaria toda
uma discussão sobre inflação e sobre os processos históricos da época. Caso
tenhamos oportunidade, realizaremos tal discussão em outro momento.
[11] Alguns autores falam do “sistema
Toyota” ou “modelo japonês” (CORIAT, 1992), e isso se reproduz em diversos
outros discursos (acrescentando o “modelo Toyota”), o que significa se
expressar através do campo linguístico da episteme burguesa, inclusive pelo
significado que estes termos assumem no discurso, o que é relativamente comum
no caso dos pseudomarxistas. A nossa compreensão do toyotismo é outra, como uma
rearticulação das relações de trabalho e forma de organização do
trabalho e não um modelo. Além disso, é uma forma que assume várias formas,
dependendo do contexto histórico, assim como o fordismo. Por outro lado, não se
restringe apenas ao processo de trabalho na fábrica, que é apenas a organização
técnica do trabalho, mas é necessário compreender a organização social do
trabalho, ou seja, as relações que as mutações na organização técnica geram em
escala mais ampla.
[12] Uma análise mais
detalhada e desenvolvida desse processo pode ser vista em Viana (2009). Para
ver outras abordagens, que apontam alguns elementos do toyotismo, existem uma
extensa bibliografia: Antunes (1994). Porém, essa extensa bibliografia (que vai
além das obras citadas) aponta para um descritivismo e para equívocos
interpretativos, tal como no uso do termo “flexibilidade” (HARVEY, 1992,
ANTUNES, 1994), o que já recebeu várias críticas (VIANA, 2009a; ALMEIDA, 2014).
[13] A ideologia da
“inteligência emocional” (GOLEMAN, 2011) emerge visando isso, tanto no trabalho
quanto na escola, ou seja, no lugar de preparação para a atividade laboral.
[14] A sua recusa do
humanismo, tanto o cristão, quanto o de Marx e Sartre (HEIDEGGER, 2005) aponta
para isso.
[15] “O termo ‘participação’, como já havíamos colocado,
expressa uma renovação linguística agora sob a forma de ressignificação. O
significado integracionista de participação é substituído pelo neoliberal. A
participação na concepção integracionista é mais ampla e com pretensão de
integração sociedade civil e Estado com ênfase nas classes sociais e de caráter
universal, enquanto que a concepção neoliberal é menos ampla e com pretensão de
submissão do Estado e da sociedade civil ao mercado, com a segmentação da
sociedade civil e sua subordinação ao cálculo mercantil. Essa mutação semântica
que no início é uma confluência acaba gerando uma identificação e até os
antigos defensores da concepção integracionista passam a reproduzir a concepção
neoliberal, de acordo com a nova hegemonia” (VIANA, 2019e, p. 164).
[16] Foucault em Nietzsche:
A Genealogia e a História, um capítulo de Microfísica do Poder,
afirma: “fazer a genealogia dos valores, da moral, do ascetismo, do
conhecimento não será, portanto, partir em busca de sua ‘origem’,
negligenciando como inacessíveis todos os episódios da história; será, ao
contrário, se demorar nas meticulosidades e nos acasos dos começos; prestar uma
atenção escrupulosa à sua derrisória maldade; esperar vê-los surgir, máscaras
enfim retiradas, com o rosto do outro; não ter pudor de ir procurá-las lá onde
elas estão, escavando os bas-fond; deixar-lhes o tempo de elevar-se do
labirinto onde nenhuma verdade as manteve jamais sob sua guarda” (1986, p. 19).
Aqui já se percebe a bricolagem pós-estruturalista, na qual muito se fala e
nada se diz. Claro que, aqui, há afirmações, como, por exemplo, de a análise
genealógica é “escrupulosa”, “meticulosa”, etc., o que não passa de
autodeclaração elogiosa e não apresentação dos procedimentos ou comprovação do
que se afirmou. Também se afirma que não se busca a origem e a verdade, mas
apenas o relato visando retirar as máscaras. Porém, muitas palavras gastas para
afirmar coisas que não são fundamentadas, ou seja: muitas afirmações e pouca
fundamentação.
[17] É o que se vê em Berger e
Luhman (2004). E não deixa de manifestar interesse as tentativas de união do
pseudomarxismo com a fenomenologia (SMART, 1978; KOSIK, 1986).
[18] Mesmo que posteriormente
alguns deles venham se declarar “marxista” ou um continuador do mesmo, pois
trata-se de um marxismo assimilado e deformado, uma caricatura. Trata-se de uma
aproximação de um “marxismo” que nada tem a ver com proletariado e com
revolução social. Em outras palavras, é um não-marxismo que apenas cita Marx e
algum elemento secundário para dar a aparência de “progressista”.
[19] Connor apresenta a
descrição que John Rajchman faz do “mercado mundial de ideias” instituído pela
ideologia “pós-moderna” e do qual ela faz parte, através de sua “elasticidade”
e “descentramento” ideológico (“teórico”) e apresenta que ela “é como o Toyota
do pensamento: produzido e montado em vários lugares diferentes e vendido em
toda parte” (apud. CONNOR, 1992, p. 24). Alguns destes elementos serão
abordados adiante.
[20] Para uma crítica da
concepção de intelectual em Foucault, cf. Viana (2013).
[21] “A edição inglesa de A
Condição Pós-Moderna termina com a afirmação cifrada: ‘façamos a guerra
contra a totalidade... ativemos as diferenças e salvemos a honra do nome’. Ele
quer dizer que, na modernidade, a força dessas metanarrativas criava a ilusão
de que o mundo era em si inteiro ou, na linguagem da filosofia, uma totalidade
– um mito que tinha o efeito de suprimir as diferenças” (LEMERT, 2000, p. 62).
[22] Este é um dos
malabarismos ideológicos de Deleuze e Foucault para romper com a ideia de
totalidade e isolar as lutas, ocultando o simples fato de que se o poder é
totalizante, a luta contra ele, sendo “parcial” e “fragmentária” jamais o
derrotará. Para uma crítica de Foucault, veja Mandosio (2011), Viana (2013b).
[23] “Pode-se ver também,
nessa influência da etnologia no discurso histórico dos anos 70, a resposta a
Maio de 68, a vontade de exorcizar o risco, o acontecimento-ruptura que pode
estar na origem dos descarrilamentos, mas também a recuperação da contestação
da sociedade de consumo, que todos interrogam na materialidade concreta do seu
passado” (DOSSE, 2003, p. 251).
[24] Um apanhado sobre as
ideologias da sociedade pós-moderna, informacional, pós-industrial, pode ser
vista em Kumar (2006).
[25] Com certo atraso, Touraine
chegará ao “sujeito”. “O sujeito se forma na vontade de escapar às forças, às
regras, aos poderes que nos impedem de sermos nós mesmos, que procuram
reduzir-nos ao estado de componente de seus sistemas e de seu controle sobre a
atividade, as intenções e as interações de todos. Estas lutas contra o que nos
rouba o sentido de nossa existência são sempre lutas desiguais contra um poder,
contra uma ordem. Não há sujeito senão rebelde, dividido entre raiva e
esperança” (TOURAINE, 2011, p. 119). Aqui o sujeito abstratificado e que possui
um “si mesmo” que não se sabe de onde surgiu, em sua luta por “autonomia”, o
que é comum no discurso de outros ideólogos, é o foco da análise e que o
desconsidera como ser social e cria uma “ordem” igualmente abstratificada.
[26] Essa é a mais comum das
confusões (FERRY; RENAULT, 1988) e a razão de ocorrer é devido ao fato de
grande parte dos estruturalistas se tornaram pós-estruturalistas
posteriormente, bem como em algumas semelhanças entre ambos, além da debilidade
teórica e metodológica desses autores. O caso de Ferry e Renault acaba sendo
expressão de algo comum e reproduzido por diversos outros. O mais comum é
aqueles que, perdidos nas abstratificações e bricolagem dos
pós-estruturalistas, não conseguem defini-lo e acabam reproduzindo tais
procedimentos e assim fazemr muito discurso sem chegar a lugar algum.
[27] O verbalismo é uma
expressão usada por Labriola (2020) para explicar as interpretações falsas de
Marx e significa tomar a palavra e descontextualizá-la, usando num sentido
diferente do que o seu autor usou.
[28] Sartre (1967) já advertia
que o pluralismo é coisa da direita, bem como Pierucci (1999) afirma que a
diferença é uma criação da direita. O vínculo do subjetivismo com determinadas
ideologias do passado mostra o seu caráter conservador, por mais que se afirme
“crítico” e “progressista”.
[29] Finkielkraut denuncia
aqui o predomínio do Feelings,
ou sentimentos, em idioma português. Aliás, não deixa de ser curioso que
até o pensador conservantista, Theodore Dalrymple (pseudônimo de Anthony
Daniels) perceba isso ao criticar o “sentimentalismo tóxico” (DALRYMPLE, 2015).
Um pós-estruturalista, orientador de tese elogiosa sobre astrologia, afirmou o
seguinte: “a transfiguração da política completa-se quando a ambiência
emocional toma o lugar da argumentação ou quando o sentimento substitui a
convicção” (MAFFESOLI, 1997, p. 147).
[30] Nas ideologias
correspondentes, esse sujeito pode ser um “ser desejante”, ou que combate o
controle e luta por si e por sua independência ou contra sua “opressão” ou,
ainda, que faz “escolhas racionais”, entre outras possibilidades.
[31] Castoriadis, que começou
como trotskista, se tornou autonomista e terminou subjetivista, afirma que a
especificidade do ser humano não é ser um “animal racional”, “mas, pelo
contrário, imaginação radical que quebra a regulação funcional que comporta o ser
humano enquanto simples vivente” (CASTORIADIS, 2007, p. 49). Eis uma concepção
metafísica de “subjetividade”.
[32] A discussão da
subjetividade (e do “sujeito) invade a psicanálise a partir da leitura de Lacan
(PACHECO, 1996; ELIA, 2004), o marxismo a partir de determinadas interpretações
de Vigotsky (MOLON, 2003) e outras formas (MONTEIRO, 1995; SILVEIRA, 1989), a
psicologia passa a rever sua história e “descobre” discussões (inexistentes...)
sobre subjetividade (FERREIRA, 2000), etc. A busca de assimilação (e a
consequente deformação) de diversos pensadores para se encaixar na discussão do
sujeito e da subjetividade também se torna constante e isso vai além da
assimilação de Freud e Marx, mas também atinge diversos outros, como Gabriel
Tarde relido a partir de inspiração de Deleuze e Guattari (THEMUDO, 2002),
entre milhares de outros exemplos. Assim, emergem interpretações divergentes
sobre a importância do sujeito na psicologia de Vigotsky (MOLON, 2003) e outros
autores. Sem dúvida, Lacan é um caso que mereceria um estudo mais aprofundado,
e para além daqueles que apenas reproduzem o “discurso do mestre”, visando perceber
as mutações do seu pensamento e sua real concepção de sujeito e suas
alterações.
[33] E logo aparece
intelectuais querendo transformar o chavão em ideologia, mas sem muito sucesso,
pois a intelectualidade ativista, devido ao contexto cultural (de recusa da
ciência, da teoria, bem como o hedonismo, contrário ao esforço intelectual que
exige pesquisa), nem sequer sabe das origens longínquas dos chavões. Esse é o
caso de Djamila Ribeiro (2017), que tenta, comicamente, dar fundamentação ao
chavão “lugar de fala”, sem conseguir, resultando num fracasso absoluto, mas
que pode render a venda de livros e retorno financeiro.
[34] “Os conceitos de cultura
e identidade cultural são profundamente reacionários” (GUATTARI, Apud.
GUATTARI; ROLNIK, 1986, p. 70). Cf. também: Silva (2000).
[35] A respeito da chamada
“política da identidade”, a melhor crítica – apesar dos seus limites, inclusive
sua base ideológica – é a de Jock Young, em A Sociedade Excludente (2002).
[36] A este respeito, Bourdieu
denuncia o “imperialismo cultural” e tais processos, bem como destaca um caso
concreto que é revelador do significado dessas instituições: “a Fundação
Rockfeller financia um programa sobre “Raça e etnicidade” na Universidade Federal
do Rio de Janeiro, bem como o Centro de Estudos Afro-Asiáticos (e sua revista
Estudos Afro-Asiáticos) da Universidade Cândido Mendes, de maneira a favorecer
o intercâmbio de pesquisadores e estudantes. Para a obtenção de seu patrocínio,
a Fundação impõe como condição que as equipes de pesquisa obedeçam aos
critérios de affirmative action à maneira americana, o que levanta
problemas espinhosos já que, como se viu [...], a dicotomia branco/negro é de
aplicação, no mínimo, arriscada na sociedade brasileira” (BOURDIEU; WACQUANT,
2001, p. 25).
[37] Obviamente que isso gera
a recusa e o crescimento do conservantismo, liberal-conservantismo, neonazismo,
etc., mostram esse processo de contestação da ala reacionária do bloco
dominante, bem como há a crítica, por razões e com objetivos diferente, da ala
proletária do bloco revolucionário e de setores da ala semiproletária. Poucos
setores do bloco progressista se opõem mais efetivamente a essa hegemonia
subjetivista.
[38] https://noticias.uol.com.br/ultimas-noticias/bbc/2015/10/28/faxineira-confunde-obra-de-arte-com-sujeira-pos-festa-e-faz-limpeza-em-museu.htm
[39] A tematização do
barbarismo por Mattei revela alguns elementos do desenvolvimento do indivíduo
no capitalismo contemporâneo numa versão pessimista: “essas são algumas das
estrofes da nova prece do bárbaro, não mais sobre a Acrópole, mas sobre as
ruínas do que foi outrora uma civilização. Por trás desse caleidoscópio glacial
de imagens autodestrutivas, ouve-se o mesmo baixo contínuo, subterrâneo,
moribundo. O sujeito moderno, devastado, arrebentado, aniquilado, encontra-se
num estado de afastamento de toda forma de organização, instituição ou
pensamento. Só existe o vazio, real ou virtual, em torno do qual gira, na
eternidade de um instante fugaz, a constelação destruída do sujeito” (MATTEI,
2002, p. 163-164).
[41] “A propensão a tentar
salvar a qualquer preço o que não merece ser salvo é muito mais forte que o
desejo de olhar de frente uma realidade desagradável, e os meios de defender o
indefensável muito mais eficazes, a começar por aquele que consiste em invocar
coisas tão vagas como ‘o direito à metáfora’ ou ‘o risco do pensamento’, sem
propor, é claro, nenhuma análise séria do tipo de pensamento ou de metáfora
que, no caso, se pretende defender” (BOUVERESSE, 2005, p. XVI-XVII).
[42] “Incapaz de sentir paixões reais, ele se delicia com
polêmicas sem paixão entre os ícones da ininteligência a respeito de falsos
problemas cuja função é disfarçar os verdadeiros: Althusser – Garaudy – Sartre
– Barthes – Picard – Lefebvre – Levi-Strauss – Halliday – Chatelet – Antoine.
Humanismo – existencialismo – estruturalismo – cientismo – novo criticismo –
dialeto-naturalismo – cibernetismo – planetismo – metafilosofismo” (KHAYATI,
2002). Obviamente que nem todos da lista acima foram citados justamente, pois
Sartre e Lefebvre, por mais que tenham problemas, não podem ser simplesmente
descartados e abandonados como se não tivessem nenhuma contribuição para o
pensamento revolucionário.
[43] Alguns coletivos e
intelectuais se destacaram em Portugal, nessa época, mas com ambiguidades. Esse
é o caso, por exemplo do coletivo Combate, que lançou jornal com o mesmo nome.
João Bernardo acabou sendo seu principal representante intelectual e produziu
vasta obra que continua até os dias de hoje. A principal ambiguidade do
autonomismo português de João Bernardo se encontra em sua influência do
estruturalismo. Isso gera outros problemas, como a antinomia entre “estrutura”
e “sujeito”, pois o método estrutural é anistórico e o autonomismo de João
Bernardo aponta para a autogestão e esse abandono do método dialético gera,
também, a recusa da organização revolucionária e outros elementos
problemáticos. Contudo, João Bernardo apresenta uma contribuição interessante
através de análises críticas. Isso esbarra num outro problema desse pensador
que é a ideia de “superar Marx”, bem como a tese de uma “classe dos gestores” e
outras concepções derivadas. A sua obra mais importante é Para Uma Teoria do
Modo de Produção Comunista (BERNARDO, 1975), produzida no bojo da Revolução
Portuguesa e por isso contendo maior radicalidade, apesar de já ter certas
ambiguidades e críticas equivocadas a Marx, e a influência estruturalista é
mais clara em sua obra Dialética da Prática e da Ideologia (BERNARDO, 1991).
Entre os autores portugueses de destaque, cabe uma referência a Carlos Debrito
(1985), que produziu um texto interessante e sintético sobre Marx.
[44] A obra de Guillerm e
Bourdet é de suma importância, mas nem por isso ela está livre de problemas,
tal como problemas interpretativos de Marx, afirmação sobre natureza humana,
etc. É por isso que é fundamental evitar leituras dogmáticas, pois o senso crítico
é fundamental em relação a qualquer obra, desde que seja fundamentada e isso
torna imperioso o esforço intelectual e a pesquisa, ao contrário dos modismos
subjetivistas atuais. Como já dizia o próprio Bourdet (1978, p. 24), “a
primeira condição da revolução é a de que os revolucionários se apoderem da
ciência” (aqui seria melhor colocar “teoria”).
[45] Para aqueles que não
superam a episteme burguesa, é possível perguntar se a autogestão substitui o
capital ou o Estado e, ao substituir um, pergunta-se sobre o que substitui o
outro. O capital e o Estado são abolidos e isso significa abolição da separação
entre o econômico e o político, ou seja, ambos são substituídos pela autogestão
generalizada que abole a divisão social do trabalho, outra coisa difícil de
pensar para quem parte da perspectiva burguesa. Decouflé já havia discutido
isso: “Ao invés de imobilizar o projeto revolucionário num mecanismo abstrato a
que o reduzem tantos seguidores de um ‘materialismo dialético’ controvertido,
Marx o situa no âmago do mundo real, no cotidiano mais imediato e ao mesmo
tempo, numa totalidade perpetuamente atuante. É este o fundo da distinção de
base que ele opera entre a revolução ‘política’ cujo ponto de vista é o do
Estado, de uma entidade abstrata que só existe graças à sua separação da vida
real’, em que se limita a substituir uma classe dominante por outra, sem
atingir em ponto algum a natureza social do homem – e a revolução ‘social’ que
‘possui um caráter de universalidade, visto constituir um protesto do homem
contra sua vida inumana, e porque parte do ponto de vista do indivíduo
particular real e também porque a cidade social da qual o indivíduo recusa
doravante permanecer separado representa a verdadeira natureza social do homem,
a natureza humana’”(DECOUFLÉ, 1970, p. 40).